达摩祖师《破相论》
达摩祖师著
渝州华岩寺沙门释宗镜校刻
问曰：若复有人志求佛道者，当修何法最为省要？答曰：唯观心一法，总摄诸法，最为省要。问曰：何一法能摄诸法？答曰：心者万法之根本，一切诸法唯心所生；若能了心，则万法俱备；犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉依根。栽树者，存根而始生子；伐树者，去根而必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一切善恶皆由自心。心外别求，终无是处。
问曰：云何观心称之为了？答曰：菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多时，了四大五阴本空无我；了见自心起用，有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。此二种心法，亦自然本来俱有；虽假缘合，互相因待。净心恒乐善因，染体常思恶业。若不受所染，则称之为圣。遂能远离诸苦，证涅槃乐。若堕染心，造业受其缠覆，则名之为凡，沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。十地经云：‘众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边；只为五阴重云所覆，如瓶内灯光，不能显现。又涅槃经云：一切众生悉有佛性，无明覆故，不得解脱。佛性者，即觉性也。但自觉觉他，觉知明了，则名解脱。故知一切诸善，以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅槃之果德，因此而成。如是观心，可名为了。问：上说真如佛性，一切功德，因觉为根，未审无明之心，以何为根？答：无明之心，虽有八万四千烦恼情欲，及恒河沙众恶，皆因三毒以为根本。其三毒者，贪嗔痴是也。此三毒心，自能具足一切诸恶。犹如大树，根虽是一，所生枝叶其数无边。彼三毒根，一一根中，生诸恶业百千万亿，倍过于前，不可为喻。如是三毒心，于本体中，应现六根，亦名六贼，即六识也。由此六识，出入诸根，贪著万境，能成恶业，障真如体，故名六贼。一切众生，由此三毒六贼，惑乱身心，沉没生死，轮回六趣，受诸苦恼；犹如江河，因小泉源，洎流不绝，乃能弥漫，波涛万里。若复有人断其本源，即众流皆息。求解脱者，能转三毒为三聚净戒，转六贼为六波罗蜜，自然永离一切诸苦。
问：六趣三界广大无边，若唯观心，何由免无穷之苦？
答：三界业报，唯心所生；本若无心，于三界中，即出三界。其三界者，即三毒也；贪为欲界，嗔为色界，痴为无色界，故名三界。由此三毒，造业轻重，受报不同，分归六处，故名六趣。
问：云何轻重分之为六？答曰：众生不了正因，迷心修善，未免三界，生三轻趣。云何三轻趣？所谓迷修十善，妄求快乐，未免贪界，生于天趣。迷持五戒，妄起爱憎，未免嗔界，生于人趣。迷执有为，信邪求福，未免痴界，生阿修罗趣。如是三类，名三轻趣。云何三重？所谓纵三毒心，唯造恶业，堕三重趣。若贪业重者，堕恶鬼趣；嗔业重者，堕地狱趣；痴业重者，堕畜生趣。如是三重，通前三轻，遂成六趣。故知一切苦业由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣轮回之苦，自然消灭离苦，即得解脱。
问曰：如佛所说，我于三大阿僧祇劫，无量勤苦，方成佛道。云何今说，唯只观心，制三毒，即名解脱？答：佛所说言，无虚妄也。阿僧祇劫者，即三毒心也；胡言阿僧祇，汉名不可数。此三毒心，于中有恒沙恶念，于一一念中，皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祇。真如之性，既被三毒之所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪嗔痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不疑误行人退菩提道。
问：菩萨摩诃萨由持三聚净戒，行六波罗蜜，方成佛道；今令学者唯只观心，不修戒行，云何成佛？答：三聚净戒者，即制三毒心也。制三毒成无量善聚。聚者会也，无量善法普会于心，故名三聚净戒。六波罗蜜者，即净六根也。胡名波罗蜜，汉名达彼岸，以六根清净，不染六尘，即是度烦恼河，至菩提岸。故名六波罗蜜。
问：如经所说；三聚净戒者，誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生。今者唯言制三毒心，岂不文义有乖也？答：佛所说是真实语。菩萨摩诃萨，于过去因中修行时，为对三毒，发三誓愿，持一切净戒。对于贪毒，誓断一切恶常修一切善；对于嗔毒，誓度一切众生；故常修慧；对于痴毒，由持如是戒定慧等三种净法，故能超彼三毒成佛道也。诸恶消灭，名为断。以能持三聚净戒，则诸善具足，名之为修。以能断恶修善，则万行成就，自它俱利，普济群生，故名解脱。则知所修戒行不离于心，若自心清净，则一切佛土皆悉清净。故经云：心垢则众生垢，心净则众生净；欲得佛土，当净其心，随其心净，则佛土净也。三聚净戒自然成就。
问曰：如经所说，六波罗蜜者，亦名六度；所谓布施持戒忍辱精进禅定智慧。今言六根清净，名波罗蜜者，若为通会。又六度者，其义如何？答：欲修六度，当净六根，先降六贼。能舍眼贼，离诸色境，名为布施；能禁耳贼，于彼声尘，不令纵逸，名为持戒；能伏鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱；能制口贼，不贪诸味，赞咏讲说，名为精进；能降身贼，于诸触欲，湛然不动，名为禅定；能调意贼，不顺无明，常修觉慧，名为智慧。六度者运也，六波罗蜜喻若船筏，能运众生，达于彼岸，故名六度。
问：经云：释迦如来，为菩萨时，曾饮三斗六升乳糜，方成佛道。先因饮乳，后证佛果，岂唯观心得解脱也？答：成佛如此，言无虚妄也；必因食乳，然使成佛。言食乳者，有二种，佛所食者，非是世间不净之乳，乃是清净法乳；三斗者，三聚净戒，六升者，六波罗蜜；成佛道时，由食如是清净法乳，方证佛果。若言如来食于世间和合不净牛膻腥乳，岂不谤误之甚。真如者，自是金刚不坏，无漏法身，永离世间一切诸苦；岂须如是不净之乳，以充饥渴。经其说，其牛不在高原，不在下湿，不食谷麦糠麸，不与挬牛同群；其牛身作紫磨金色，言牛者，毗卢舍那佛也。以大慈悲，怜愍一切，故于清净法体中，出如是三聚净戒六波罗蜜微妙法乳，养育一切求解脱者。如是真净之牛，清净之乳，非但如来饮之成道，一切众生若能饮者，皆得阿耨多罗三藐三菩提。
问：经中所说，佛令众生修造伽蓝，铸写形像，烧香散花燃灯，昼夜六时绕塔行道，持斋礼拜，种种功德皆成佛道；若唯观心，总摄诸行，说如是事，应虚空也。答：佛所说经，有无量方便，以一切众生钝根狭劣，不悟甚深之义，所以假有为，喻无为；若复不修内行，唯只外求，希望获福，无有是处。言伽蓝者：西国梵语，此土翻为清净地也；若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是名修伽蓝。铸写形像者：即是一切众生求佛道也；所为修诸觉行，彷像如来真容妙相，岂遣铸写金铜之所作也？是故求解脱者，以身为炉，以法为火，以智慧为巧匠，三聚净戒、六波罗蜜以为模样；镕炼身中真如佛性，遍入一切戒律模中，如教奉行，一无漏缺，自然成就真容之像。所谓究竟常住微妙色身，非是有为败坏之法。若人求道，不解如是铸写真容，凭何辄言功德？烧香者：亦非世间有相之香，乃是无为正法之香也；薰诸臭秽无明恶业，悉令消灭。其正法香者，有其五种：一者戒香，所谓能断诸恶，能修诸善。二者定香，所谓深信大乘，心无退转。三者慧香，所谓常于身心，内自观察。四者解脱香，所谓能断一切无明结缚。五者解脱知见香，所谓观照常明，通达无碍。如是五种香，名为最上之香，世间无比。佛在世日，令诸弟子以智慧火，烧如是无价珍香，供养十方诸佛。今时众生不解如来真实之义，唯将外火烧世间沉檀薰陆质碍之香，希望福报，云何得？散花者，义亦如是；所谓常说正法，诸功德花，饶益有情，散沾一切；于真如性，普施庄严。此功德花，佛所赞叹，究竟常住，无雕落期。若复有人散如是花，获福无量。若言如来令众生，剪截缯彩，伤损草木，以为散花，无有是处。所以者何？持净戒者，于诸天地森罗万像，不令触犯；误犯者，犹获大罪，况复今者故毁净戒，伤万物求于福报，欲益返损，岂有是乎？又长明灯者：即正觉心也，以觉明了，喻之为灯；是故一切求解脱者，以身为灯台，心为灯炷，增诸戒行，以为添油；智慧明达，喻如灯火。当燃如是真正觉灯，照破一切无明痴暗，能以此法，转相开示，即是一灯燃百千灯，以灯续然，然灯无尽，故号长明。过去有佛，名曰然灯，义亦如是。愚痴众生，不会如来方便之说，专行虚妄，执著有为，遂燃世间苏油之灯，以照空室，乃称依教，岂不谬乎！所以者何？佛放眉间一毫相光，上能照万八千世界，岂假如是苏油之灯，以为利益。审察斯理，应不然乎！又六时行道者：所谓六根之中，于一切时，常行佛道，修诸觉行，调伏六根，长时不舍，名为六时。绕塔行道者：塔是身心也，当令觉慧巡绕身心，念念不停，名为绕塔。过去诸圣，皆行此道，得至涅槃。今时世人，不会此理，曾不内行，唯执外求；将质碍身，绕世间塔，日夜走骤，徒自疲劳，而于真性，一无利益。又持斋者：当须会意，不达斯理，徒尔虚切。斋者齐也，所谓斋正身心，不令散乱。持者护也，所谓于诸戒行，如法护持。必须外禁六情，内制三毒，勤觉察、净身心。了如是义，名为持斋。又持斋者，食有五种：一者法喜食，所谓依持正法，欢喜奉行。二者禅悦食，所谓内外澄寂，身心悦乐。三者念食，所谓常念诸佛，心口相应。四者愿食，所谓行住坐卧，常求善愿。五者解脱食，所谓心常清净，不染俗尘。此五种食，名为斋食。若复有人，不食如是五种净食，自言持斋，无有是处。唯断于无明之食。若辄触者，名为破斋。若有破，云何获福？世有迷人，不悟斯理，身心放逸，诸恶皆为；贪欲恣情，不生惭愧，唯断外食，自为持斋，必无是事。又礼拜者：当如是法也，必须理体内明，事随权变，理有行藏，会如是义，乃名依法。夫礼者敬也，拜者伏也；所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。若能恶情永灭，善念恒存，虽不现相，名为礼拜。其相即法相也。世尊欲令世俗表谦下心，亦为礼拜；故须屈伏外身，示内恭敬。举外明内，性相相应。若复不行理法，唯执外求，内则放纵嗔痴，常为恶业，外即空劳身相，诈现威仪，无惭于圣，徒诳于凡，不免轮回，岂成功德。
问：如温室经说，洗浴众僧，获福无量。此则凭于事法，功德始成，若为观心
达摩大师《破相论》
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渝州华岩寺沙门释宗镜 校刻
问曰：若复有人，志求佛道，当修何法，最为省要？
答曰：唯观心一法，总摄诸法，最为省要。
问曰：何一法能摄诸法？
答曰：心者万法之根本，一切诸法唯心所生；若能了心，则万法俱备；犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉依根。栽树者，存根而始生枝；伐树者，去根而必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一切善恶皆由自心。心外别求，终无是处。
问曰：云何观心称之为了？
答曰：菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多时，了四大五阴本空无我，了见自心起用，有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。此二种心法，亦自然本来俱有；虽假缘合，互相因待。净心恒乐善因，染体常思恶业。若不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐。若堕染心，造业受其缠覆，则名之为凡，沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。《十地经》云：“众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边；只为五阴重云所覆，如瓶内灯光，不能显现。”又《涅槃经》云：“一切众生悉有佛性，无明覆故，不得解脱。”佛性者，即觉性也。但自觉觉他，觉知明了，则名解脱。故知一切诸善，以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅槃之果德，因此而成。如是观心，可名为了。
问曰：上说真如佛性，一切功德，因觉为根，未审无明之心，以何为根？
答曰：无明之心，虽有八万四千烦恼情欲及恒河沙众恶，皆因三毒以为根本。其三毒者，贪嗔痴是也。此三毒心，自能具足一切诸恶。犹如大树，根虽是一，所生枝叶其数无边。彼三毒根，一一根中，生诸恶业百千万亿，倍过于前，不可为喻。如是三毒心，于本体中，应现六根，亦名六贼，即六识也。由此六识，出入诸根，贪着万境，能成恶业，障真如体，故名六贼。一切众生，由此三毒六贼，惑乱身心，沉没生死，轮回六趣，受诸苦恼；犹如江河，因小泉源，洎流不绝，乃能弥漫，波涛万里。若复有人断其本源，即众流皆息。求解脱者，能转三毒为三聚净戒，转六贼为六波罗蜜，自然永离一切诸苦。
问曰：六趣三界广大无边，若唯观心，何由免无穷之苦？
答曰：三界业报，唯心所生，本若无心，于三界中，即出三界。其三界者，即三毒也；贪为欲界，嗔为色界，痴为无色界，故名三界。由此三毒，造业轻重，受报不同，分归六处，故名六趣。
问曰：云何轻重分之为六？
答曰：众生不了正因，迷心修善，未免三界，生三轻趣。云何三轻趣？所谓迷修十善，妄求快乐，未免贪界，生于天趣；迷持五戒，妄起爱憎，未免嗔界，生于人趣；迷执有为，信邪求福，未免痴界，生阿修罗趣。如是三类，名三轻趣。云何三重趣？所谓纵三毒心，唯造恶业，堕三重趣。若贪业重者，堕恶鬼趣；嗔业重者，堕地狱趣；痴业重者，堕畜生趣。如是三重，通前三轻，遂成六趣。故知一切苦业由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣轮回之苦，自然消灭，即得解脱。
问曰：如佛所说，我于三大阿僧祇劫，无量勤苦，方成佛道。云何今说，唯只观心，制三毒，即名解脱？
答曰：佛所说言，无虚妄也。阿僧祇劫者，即三毒心也；胡言阿僧祇，汉名不可数。此三毒心，于中有恒河沙恶念，于一一念中，皆为一劫；如是恒河沙不可数也，故言三大阿僧祇。真如之性，既被三毒之所覆盖，若不超彼三大恒河沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪嗔痴等三毒心为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不疑误行人退菩提道。
问曰：菩萨摩诃萨由持三聚净戒，行六波罗蜜，方成佛道；今令学者唯只观心，不修戒行，云何成佛？
答曰：三聚净戒者，即制三毒心也。制三毒，成无量善聚。聚者，会也；无量善法普会于心，故名三聚净戒。六波罗蜜者，即净六根也。胡名波罗蜜，汉名达彼岸；以六根清净，不染六尘，即是度烦恼河，至菩提岸，故名六波罗蜜。
问曰：如经所说，三聚净戒者，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。今者唯言制三毒心，岂不文义有乖也？
答曰：佛所说是真实语。菩萨摩诃萨，于过去因中修行时，为对三毒，发三誓愿：誓断一切恶，故常持戒，对于贪毒；誓修一切善，故常习定，对于嗔毒；誓度一切众生，故常修慧，对于痴毒。由持如是戒、定、慧等三种净法，故能超彼三毒成佛道也。诸恶消灭，名为断。以能持三聚净戒，则诸善具足，名之为修。以能断恶修善，则万行成就，自他俱利，普济群生，故名解脱。则知所修戒行不离于心，若自心清净，则一切佛土皆悉清净。故经云：“心垢则众生垢，心净则众生净；欲得佛土，当净其心，随其心净，则佛土净也。”三聚净戒自然成就。
问曰：如经所说，六波罗蜜者，亦名六度，所谓布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。今言六根清净，名波罗蜜者，何为通会？又六度者，其义如何？
答曰：欲修六度，当净六根，先降六贼。能舍眼贼，离诸色境，名为布施；能禁耳贼，于彼声尘，不令纵逸，名为持戒；能伏鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱；能制口贼，不贪诸味，赞咏讲说，名为精进；能降身贼，于诸触欲，湛然不动，名为禅定；能调意贼，不顺无明，常修觉慧，名为智慧。六度者，运也；六波罗蜜喻若船筏，能运众生，达于彼岸，故名六度。
问曰：经云：“释迦如来，为菩萨时，曾饮三斗六升乳糜，方成佛道。”先因饮乳，后证佛果，岂唯观心得解脱也？
答曰：成佛如此，言无虚妄也；必因食乳，然使成佛。言食乳者，有二种，佛所食者，非是世间不净之乳，乃是真如清净法乳也。三斗者，三聚净戒；六升者，六波罗蜜。成佛道时，由食如是清净法乳，方证佛果。若言如来食于世间和合不净牛膻腥乳，岂不谤误之甚乎！真如者，自是金刚不坏无漏法身，永离世间一切诸苦，岂需如是不净之乳，以充饥渴！如经所说，其牛不在高原，不在下湿，不食谷麦糠麸，不与牸牛同群，其牛身作紫磨金色。言此牛者，毗卢舍那佛也。以大慈悲，怜愍一切，故于清净法体中，出如是三聚净戒六波罗蜜微妙法乳，养育一切求解脱者。如是真净之牛，清净之乳，非但如来饮之成道，一切众生若能饮者，皆得阿耨多罗三藐三菩提。
问曰：经中所说，佛令众生修造伽蓝，铸写形像，烧香散花燃灯，昼夜六时绕塔行道，持斋礼拜，种种功德皆成佛道。若唯观心，总摄诸行，说如是事，应虚空也。
答曰：佛所说经，有无量方便，以一切众生钝根狭劣，不悟甚深之义，所以假有为喻无为。若复不修内行，唯只外求，希望获福，无有是处。
言伽蓝者，西国梵语，此土翻为清净地也。若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是名修伽蓝。
铸写形像者，即是一切众生求佛道也，所为修诸觉行，仿像如来真容妙相，岂遣铸写金铜之所作也？是故求解脱者，以身为炉，以法为火，以智慧为巧匠，三聚净戒、六波罗蜜以为模样，镕炼身中真如佛性，遍入一切戒律模中，如教奉行，一无漏缺，自然成就真容之像。所谓究竟常住微妙色身，非是有为败坏之法。若人求道，不解如是铸写真容，凭何辄言功德？
烧香者，亦非世间有相之香，乃是无为正法之香也，熏诸臭秽无明恶业，悉令消灭。其正法香者，有其五种：一者戒香，所谓能断诸恶，能修诸善。二者定香，所谓深信大乘，心无退转。三者慧香，所谓常于身心，内自观察。四者解脱香，所谓能断一切无明结缚。五者解脱知见香，所谓观照常明，通达无碍。如是五种香，名为最上之香，世间无比。佛在世日，令诸弟子以智慧火，烧如是无价珍香，供养十方诸佛。今时众生不解如来真实之义，唯将外火烧世间沉檀熏陆质碍之香，希望福报，云何可得？散花者，义亦如是。所谓常说“正法”诸功德花，饶益有情，散沾一切，于真如性，普施庄严。此功德花，佛所赞叹，究竟常住，无凋落期。若复有人散如是花，获福无量。若言如来令众生剪截缯彩，伤损草木，以为散花，无有是处。所以者何？持净戒者，于诸天地森罗万象，不令触犯；误犯者，犹获大罪，况复今者故毁净戒，伤损万物求于福报，欲益反损，岂有是乎？
又长明灯者，即正觉心也，以觉明了，喻之为灯。是故一切求解脱者，以身为灯台，心为灯炷，增诸戒行，以为添油，智慧明达，喻如灯火。当燃如是真正觉灯，照破一切无明痴暗，能以此法，转相开示，即是一灯燃百千灯，以灯续燃，燃灯无尽，故号长明。过去有佛，名曰燃灯，义亦如是。愚痴众生，不会如来方便之说，专行虚妄，执着有为，遂燃世间酥油之灯，以照空室，乃称依教，岂不谬乎！所以者何？佛放眉间一毫相光，上能照万八千世界，岂假如是酥油之灯，以为利益。审察斯理，应不然乎！
又六时行道者，所谓六根之中，于一切时，常行佛道，修诸觉行，调伏六根，长时不舍，名为六时行道。
绕塔行道者，塔是身心也，当令觉慧巡绕身心，念念不停，名为绕塔。过去诸圣，皆行此道，得至涅槃。今时世人，不会此理，曾不内行，唯执外求，将质碍身，绕世间塔，日夜走骤，徒自疲劳，而于真性，一无利益。
又持斋者，当须会意，不达斯理，徒尔虚功。斋者齐也，所谓斋正身心，不令散乱。持者护也，所谓于诸戒行，如法护持。必须外禁六情，内制三毒，勤觉察，净身心。了如是义，名为持斋。
又持斋者，食有五种：一者法喜食，所谓依持正法，欢喜奉行。二者禅悦食，所谓内外澄寂，身心悦乐。三者念食，所谓常念诸佛，心口相应。四者愿食，所谓行住坐卧，常求善愿。五者解脱食，所谓心常清净，不染俗尘。此五种食，名为斋食。若复有人，不食如是五种净食，自言持斋，无有是处。唯断于无明之食，若辄触者，名为破斋。若有破，云何获福？世有迷人，不悟斯理，身心放逸，诸恶皆为，贪欲恣情，不生惭愧，唯断外食，自为持斋，必无是事。
又礼拜者，当如是法也，必须理体内明，事随权变，理有行藏，会如是义，乃名依法。夫礼者敬也，拜者伏也，所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。若能恶情永灭，善念恒存，虽不现相，名为礼拜。其相即法相也。世尊欲令世俗表谦下心，亦为礼拜，故须屈伏外身，示内恭敬。举外明内，性相相应。若复不行理法，唯执外求，内则放纵嗔痴，常为恶业，外即空劳身相，诈现威仪，无惭于圣，徒诳于凡，不免轮回，岂成功德！
问曰：如《温室经》说，洗浴众僧，获福无量。此则凭于事法，功德始成，若为观心可相应否？
答曰：洗浴众僧者，非世间有为事也。世尊尝为诸弟子说《温室经》，欲令受持洗浴之法。故假世事比喻真宗，隐说七事供养功德。其事有七，云何为七？一者净水，二者燃火，三者澡豆，四者杨枝，五者净灰，六者苏膏，七者内衣。举此七事，喻于七法。一切众生由此七法，沐浴庄严，能除三毒心无明垢秽。其七法者：一者谓净戒洗荡愆非，犹如净水濯诸尘垢；二者智慧观察内外，犹如燃火能温净水；三者分别简弃诸恶，犹如澡豆能净垢腻；四者真实断诸妄想，如嚼杨枝能净口气；五者正信，决定无疑，犹如净灰摩身能辟诸风；六者柔和忍辱，犹如苏膏通润皮肤；七者谓惭愧悔诸恶业，犹如内衣遮丑形体。如上七法是经中秘密之义，皆是如来当尔为诸大乘利根者说，非为少智下劣凡夫，所以今人无能解悟。其温室者，即身是也。所以燃智慧火，温净戒汤，沐浴身中真如佛性，受持七法，以自庄严。当尔比丘聪明上智，皆悟圣意，如说修行，功德成就，俱登圣果。今时众生莫测其事，将世间水，洗质碍身，自谓依经，岂非误也。且真如佛性，非是凡形烦恼尘垢，本来无相，岂可将质碍水洗无为身？事不相应，云何悟道？若欲身得净者，当观此身，本因贪欲不净所生，臭秽骈阗，内外充满。若洗此身求于净者，犹如洗堑，堑尽方净。以此验之，明知洗外身非佛说也。
问曰：如经说言，至心念佛，必得往生西方净土。以此一门即应成佛，何假观心求于解脱？
答曰：夫念佛者，当须正念，了义为正，不了义为邪。正念必得往生，邪念云何达彼？佛者觉也，所谓觉察身心，勿令起恶；念者忆也，所谓忆持戒行，不忘精进勤行。了如是义，名为念。故知念在于心，不在于言。因筌求鱼，得鱼忘筌；因言求意，得意忘言。既称念佛之名，须知念佛之道。若心无实，口诵空名，三毒内臻，人我填臆，将无明心不见佛，徒尔费功。且如诵之与念，义理悬殊，在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求理，终无是处。故知过去诸圣所修，皆非外说，唯只推心。即心是众善之源，即心为万德之王。涅槃常乐，由息心生。三界轮回，亦从心起。心是出世之门户，心是解脱之关津。知门户者，岂虑难成？知关津者，何忧不达？窃见今时浅识，唯知事相为功，广费财宝，多伤水陆，妄营像塔，虚役人夫，积木迭泥，图青画绿，倾心尽力，损己迷它；未解惭愧，何曾觉悟！见有为则勤勤爱着，说无相则兀兀如迷。且贪现世之小慈，岂觉当来之大苦？此之修学，徒自疲劳，背正归邪，诳言获福。但能摄心内照，觉观外明，绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵扰，自然恒河沙功德，种种庄严，无数法门，一一成就。超凡证圣，目击非遥。悟在须臾，何烦皓首？真门幽秘，宁可具陈？略述观心，详其少分，而说偈言：
我本求心心自持，求心不得待心知。
佛性不从心外得，心生便是罪生时。
我本求心不求佛，了知三界空无物。
若欲求佛但求心，只这心心心是佛。
达摩大师 破相论 终
澄见： 以一法总摄诸法的《破相论》
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达摩大师《破相论》
问曰：若复有人志求佛道者，当修何法最为省要？
答曰：唯观心一法，总摄诸法，最为省要。
问曰：何一法能摄诸法？
答曰：心者万法之根本，一切诸法唯心所生；若能了心，则万法俱备；犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉依根。栽树者，存根而始生子；伐树者，去根而必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一切善恶皆由自心。心外别求，终无是处。
问曰：云何观心称之为了？
答曰：菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多时，了四大五阴本空无我；了见自心起用，有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。此二种心法，亦自然本来俱有；虽假缘合，互相因待。净心恒乐善因，染体常思恶业。若不受所染，则称之为圣。遂能远离诸苦，证涅槃乐。若堕染心，造业受其缠覆，则名之为凡，沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。
十地经云：‘众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边；只为五阴重云所覆，如瓶内灯光，不能显现。
又涅槃经云：一切众生悉有佛性，无明覆故，不得解脱。
佛性者，即觉性也。但自觉觉他，觉知明了，则名解脱。故知一切诸善，以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅槃之果德，因此而成。如是观心，可名为了。
问：上说真如佛性，一切功德，因觉为根，未审无明之心，以何为根？
答：无明之心，虽有八万四千烦恼情欲，及恒河沙众恶，皆因三毒以为根本。其三毒者，贪嗔痴是也。
此三毒心，自能具足一切诸恶。犹如大树，根虽是一，所生枝叶其数无边。彼三毒根，一一根中，生诸恶业百千万亿，倍过于前，不可为喻。
如是三毒心，于本体中，应现六根，亦名六贼，即六识也。由此六识，出入诸根，贪着万境，能成恶业，障真如体，故名六贼。
一切众生，由此三毒六贼，惑乱身心，沉没生死，轮回六趣，受诸苦恼；犹如江河，因小泉源，洎流不绝，乃能弥漫，波涛万里。若复有人断其本源，即众流皆息。
求解脱者，能转三毒为三聚净戒，转六贼为六波罗蜜，自然永离一切诸苦。
问：六趣三界广大无边，若唯观心，何由免无穷之苦？
答：三界业报，唯心所生；本若无心，于三界中，即出三界。其三界者，即三毒也；贪为欲界，嗔为色界，痴为无色界，故名三界。由此三毒，造业轻重，受报不同，分归六处，故名六趣。
问：云何轻重分之为六？
答曰：众生不了正因，迷心修善，未免三界，生三轻趣。云何三轻趣？所谓迷修十善，妄求快乐，未免贪界，生于天趣。迷持五戒，妄起爱憎，未免嗔界，生于人趣。迷执有为，信邪求福，未免痴界，生阿修罗趣。如是三类，名三轻趣。
云何三重？所谓纵三毒心，唯造恶业，堕三重趣。若贪业重者，堕恶鬼趣；嗔业重者，堕地狱趣；痴业重者，堕畜生趣。如是三重，通前三轻，遂成六趣。故知一切苦业由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣轮回之苦，自然消灭离苦，即得解脱。
问曰：如佛所说，我于三大阿僧祇劫，无量勤苦，方成佛道。云何今说，唯只观心，制三毒，即名解脱？
答：佛所说言，无虚妄也。阿僧祇劫者，即三毒心也；胡言阿僧祇，汉名不可数。此三毒心，于中有恒沙恶念，于一一念中，皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祇。
真如之性，既被三毒之所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪嗔痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不疑误行人退菩提道。
问：菩萨摩诃萨由持三聚净戒，行六波罗蜜，方成佛道；今令学者唯只观心，不修戒行，云何成佛？
答：三聚净戒者，即制三毒心也。制三毒成无量善聚。聚者会也，无量善法普会于心，故名三聚净戒。六波罗蜜者，即净六根也。胡名波罗蜜，汉名达彼岸，以六根清净，不染六尘，即是度烦恼河，至菩提岸。故名六波罗蜜。
问：如经所说；三聚净戒者，誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生。今者唯言制三毒心，岂不文义有乖也？
答：佛所说是真实语。菩萨摩诃萨，于过去因中修行时，为对三毒，发三誓愿，持一切净戒。对于贪毒，誓断一切恶常修一切善；对于嗔毒，誓度一切众生；故常修慧；对于痴毒，由持如是戒定慧等三种净法，故能超彼三毒成佛道也。
诸恶消灭，名为断。以能持三聚净戒，则诸善具足，名之为修。以能断恶修善，则万行成就，自它俱利，普济群生，故名解脱。则知所修戒行不离于心，若自心清净，则一切佛土皆悉清净。
故经云：心垢则众生垢，心净则众生净；欲得佛土，当净其心，随其心净，则佛土净也。三聚净戒自然成就。
问曰：如经所说，六波罗蜜者，亦名六度；所谓布施持戒忍辱精进禅定智慧。今言六根清净，名波罗蜜者，若为通会。又六度者，其义如何？
答：欲修六度，当净六根，先降六贼。
能舍眼贼，离诸色境，名为布施；
能禁耳贼，于彼声尘，不令纵逸，名为持戒；
能伏鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱；
能制口贼，不贪诸味，赞咏讲说，名为精进；
能降身贼，于诸触欲，湛然不动，名为禅定；
能调意贼，不顺无明，常修觉慧，名为智慧。
六度者运也，六波罗蜜喻若船筏，能运众生，达于彼岸，故名六度。
问：经云：释迦如来，为菩萨时，曾饮三斗六升乳糜，方成佛道。先因饮乳，后证佛果，岂唯观心得解脱也？
答：成佛如此，言无虚妄也；必因食乳，然使成佛。言食乳者，有二种，佛所食者，非是世间不净之乳，乃是清净法乳；三斗者，三聚净戒，六升者，六波罗蜜；成佛道时，由食如是清净法乳，方证佛果。若言如来食于世间和合不净牛膻腥乳，岂不谤误之甚。
真如者，自是金刚不坏，无漏法身，永离世间一切诸苦；岂须如是不净之乳，以充饥渴。
经其说，其牛不在高原，不在下湿，不食谷麦糠麸，不与挬牛同群；其牛身作紫磨金色，言牛者，毗卢舍那佛也。以大慈悲，怜愍一切，故于清净法体中，出如是三聚净戒六波罗蜜微妙法乳，养育一切求解脱者。如是真净之牛，清净之乳，非但如来饮之成道，一切众生若能饮者，皆得阿耨多罗三藐三菩提。
问：经中所说，佛令众生修造伽蓝，铸写形像，烧香散花燃灯，昼夜六时绕塔行道，持斋礼拜，种种功德皆成佛道；若唯观心，总摄诸行，说如是事，应虚空也。
答：佛所说经，有无量方便，以一切众生钝根狭劣，不悟甚深之义，所以假有为，喻无为；若复不修内行，唯只外求，希望获福，无有是处。
言伽蓝者：西国梵语，此土翻为清净地也；若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是名修伽蓝。
铸写形像者：即是一切众生求佛道也；所为修诸觉行，彷像如来真容妙相，岂遣铸写金铜之所作也？是故求解脱者，以身为炉，以法为火，以智慧为巧匠，三聚净戒、六波罗蜜以为模样；镕炼身中真如佛性，遍入一切戒律模中，如教奉行，一无漏缺，自然成就真容之像。所谓究竟常住微妙色身，非是有为败坏之法。若人求道，不解如是铸写真容，凭何辄言功德？
烧香者：亦非世间有相之香，乃是无为正法之香也；薰诸臭秽无明恶业，悉令消灭。其正法香者，有其五种：
一者戒香，所谓能断诸恶，能修诸善。
二者定香，所谓深信大乘，心无退转。
三者慧香，所谓常于身心，内自观察。
四者解脱香，所谓能断一切无明结缚。
五者解脱知见香，所谓观照常明，通达无碍。
如是五种香，名为最上之香，世间无比。佛在世日，令诸弟子以智慧火，烧如是无价珍香，供养十方诸佛。今时众生不解如来真实之义，唯将外火烧世间沉檀薰陆质碍之香，希望福报，云何得？
散花者，义亦如是；所谓常说正法，诸功德花，饶益有情，散沾一切；于真如性，普施庄严。此功德花，佛所赞叹，究竟常住，无雕落期。
若复有人散如是花，获福无量。若言如来令众生，剪截缯彩，伤损草木，以为散花，无有是处。所以者何？持净戒者，于诸天地森罗万像，不令触犯；误犯者，犹获大罪，况复今者故毁净戒，伤万物求于福报，欲益返损，岂有是乎？
又长明灯者：即正觉心也，以觉明了，喻之为灯；是故一切求解脱者，以身为灯台，心为灯炷，增诸戒行，以为添油；智慧明达，喻如灯火。当燃如是真正觉灯，照破一切无明痴暗，能以此法，转相开示，即是一灯燃百千灯，以灯续然，然灯无尽，故号长明。过去有佛，名曰然灯，义亦如是。
愚痴众生，不会如来方便之说，专行虚妄，执著有为，遂燃世间苏油之灯，以照空室，乃称依教，岂不谬乎！所以者何？佛放眉间一毫相光，上能照万八千世界，岂假如是苏油之灯，以为利益。审察斯理，应不然乎！
又六时行道者：所谓六根之中，于一切时，常行佛道，修诸觉行，调伏六根，长时不舍，名为六时。
绕塔行道者：塔是身心也，当令觉慧巡绕身心，念念不停，名为绕塔。过去诸圣，皆行此道，得至涅槃。
今时世人，不会此理，曾不内行，唯执外求；将质碍身，绕世间塔，日夜走骤，徒自疲劳，而于真性，一无利益。
又持斋者：当须会意，不达斯理，徒尔虚切。斋者齐也，所谓斋正身心，不令散乱。持者护也，所谓于诸戒行，如法护持。必须外禁六情，内制三毒，勤觉察、净身心。了如是义，名为持斋。
又持斋者，食有五种：
一者法喜食，所谓依持正法，欢喜奉行。
二者禅悦食，所谓内外澄寂，身心悦乐。
三者念食，所谓常念诸佛，心口相应。
四者愿食，所谓行住坐卧，常求善愿。
五者解脱食，所谓心常清净，不染俗尘。
此五种食，名为斋食。
若复有人，不食如是五种净食，自言持斋，无有是处。唯断于无明之食。若辄触者，名为破斋。若有破，云何获福？世有迷人，不悟斯理，身心放逸，诸恶皆为；贪欲恣情，不生惭愧，唯断外食，自为持斋，必无是事。
又礼拜者：当如是法也，必须理体内明，事随权变，理有行藏，会如是义，乃名依法。
夫礼者敬也，拜者伏也；所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。若能恶情永灭，善念恒存，虽不现相，名为礼拜。其相即法相也。
世尊欲令世俗表谦下心，亦为礼拜；故须屈伏外身，示内恭敬。举外明内，性相相应。若复不行理法，唯执外求，内则放纵嗔痴，常为恶业，外即空劳身相，诈现威仪，无惭于圣，徒诳于凡，不免轮回，岂成功德。
问：如温室经说，洗浴众僧，获福无量。此则凭于事法，功德始成，若为观心可相应否？
答：洗浴众僧者，非洗世间有为事也。世尊当尔为诸弟子说温室经，欲令受持洗浴之法；故假世事，比喻真宗。隐说七事供养功德，其七事云何？一者净水、二者烧火、三者澡豆、四者杨柳、五者净灰、六者苏髇、七者内衣。以此七法喻于七事，一切众生由此七法沐浴庄严，能除毒心无明垢秽。其七法者：一者谓净戒洗荡僭非，犹如净水濯诸尘垢。
二者智慧观察内外，犹如然火能温净水。
三者分别简弃诸恶，犹如澡豆能净垢腻。
四者真实断诸妄想，如嚼杨枝能净口气。
五者正信决定无疑，犹如净灰摩身能辟诸风。
六者谓柔和忍辱，犹如苏髇通润皮肤。
七者谓惭愧悔诸恶业，犹如内衣遮丑行体。
如上七法，是经中秘密之义。如来当尔为诸大乘利根者说，非为小智下劣凡夫，所以今人无能解悟。其温室者，即身是也。所以燃智慧火，温净戒汤，沐浴身中。真如佛性，受持七法，以自庄严。当尔比丘，聪明上智，皆悟圣意，如说修行，功德成就，俱登圣果。
今时众生，莫测其事，将世间水洗质碍身，自谓依经，岂非误也。且真如佛性，非是凡形，烦恼尘垢，本来无相，岂可将质碍水，洗无为身？事不相应，云何悟道？若欲身得净者；当观此身，本因贪欲，不净所生，臭秽骈阗，内外充满。若也洗此身求于净者，犹如渐渐尽方净，以此验之，明知洗外非佛说也。
问：经说言至念佛，必得往生西方净土。以此一门即应成佛，何假观心？求于解脱。
答：夫念佛者，当须正念，了义为正，不了义为邪。正念必得往生，邪念云何达彼？
佛者觉也，所谓觉察身心，勿令起恶；念者忆也，所谓忆持戒行不忘，精进勤了。如是义，名为念。故知念在于心，不在于言。因筌求鱼，得鱼忘筌；因言求意，得意忘言。既称念佛之名，须知念佛之道。
若心无实，口诵空名，三毒内臻，人我填臆，将无明心不见佛，徒尔费功。且如诵之与念，义理悬殊，在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求理，终无是处。
故知过去诸圣所修，皆非外说，唯只推心。即心是众善之源，即心为万德之王。涅槃常乐，由息心生。三界轮回，亦从心起。心是一世之门户，心是解脱之关津。知门户者，岂虑难成？知关津者，何忧不达？
窃见今时浅识，唯知事相为功，广费财宝，多伤水陆，妄营像塔，虚促人夫，积木叠泥，图青画绿，倾心尽力，损己迷它；未解惭愧，何曾觉知。见有为则勤勤爱着，说无相则兀兀如迷。且贪现世之小慈，岂觉当来之大苦。此之修学，徒自疲劳，背正归邪，诳言获福。
但能摄心内照，觉观外明；绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵扰；自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，一一成就。超凡证圣，目击非遥。悟在须臾，何烦皓首？真门幽秘，宁可具陈？略述观心，详其少分，而说偈言：
我本求心心自持。求心不知待心知。
佛性不从心外得。心生便是罪生时。
我本求心不求佛。了知三界空无物。
若欲求佛但求心。只这心心心是佛。
通过〈学诗诗〉，说说文学与宗教的关系
文学家强调写诗时，诗人要有自心独特的悟
解与创造亦用此语。如宋·吴可《学诗诗》〔②e〕：“学诗浑似学参禅，头上安头不足传。”
卷二九《同安察禅师》言：“丈夫皆有冲天志，莫向如来行处行。”文学家用以喻诗，则反因循，贵矜创，强调自身的独特领会。宋·吴可《学诗诗》：“学诗浑似学参禅，头上安头不足传。跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”
汉语是世界上历史悠久、高度发展的语言之一。汉语词汇的丰富是其它语言所罕见
的。正如波兰学者夏伯龙（W.Jablonski）教授所说：“汉语的词汇，因为它是汉语和
汉族文学三千年来发展的产物，却具有一个几乎是取之不尽用之不竭的表现方式的宝库
，可以描绘任何最细致的感情色彩。常常有些词语，在欧洲语文的翻译中好像都是一些
同义词，但在汉语原文中却很容易把它们区别开来。”〔①a〕此绝非过誉之词。单从
数量看，汉字在甲骨文中的数量约为3500个，到清代《康熙字典》收字47035
个。尽管其中有很多异体重文，但单音节的汉字一般等于词，加之一词多义，其词汇量
之增加，数量惊人。
汉语之所以有丰富的词汇，首先是由于文明史的悠久，早在一万年前的新石器后期
，汉族人民就跨进了文明的大门。其次，由于汉族人民和各族人民在文化上的交流和语
言上的融合，吸收了许多其它各民族语言的成分。在汉语词汇史上，汉语较大规模地吸
收外语来源的词共有三次：一是战国秦汉时期，主要是匈奴、西域来源的词；二是魏晋
至隋唐时期，主要是梵语系统来源的佛教词语；三是明清时期，主要是来自西方语源的
词。其中中古时期来自梵语系统语源的词其数量却远远超过第一次和第三次。这是鸦片
战争以前，对汉语影响最大的一次。梁启超先生曾统计日本人所编的《佛教大辞典》共
收有“三万五千余语”；而笔者统计近人丁福保所编《佛学大辞典》亦收有佛教语词近
三万条。这些“汉晋迄唐八百年间诸师所造，加入吾国系统中而变为新成分者”〔②a
〕极大地丰富了汉语词汇。从而奠定了它在汉语词汇发展史上的重要地位。
佛教词语对汉语词汇宝库的扩充，究竟起了怎样的作用，具有何种地位，这就是本
文要探讨的问题。
二
从纵面观：佛教词语融入汉语，源远流长。
丐翻译佛典自东汉起，故东汉时的一些汉语文献，如东汉牟融所著的《理惑论》〔
③a〕和张衡的赋中就已出现佛教词语〔④a〕，甚至此时的皇家公文也能见到佛教词语
：据《后汉书·光武十王传》记载：汉明帝在给楚王英的诏书中说：“楚王诵黄老之微
言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎以助伊蒲塞·
桑门之盛馔。”不到五十字的批语，就用了“浮屠”、“桑门”（沙门）、“伊蒲塞”
（优婆塞）等音译佛教名词。东晋以后，佛教盛行，玄学与佛教结合，文人学士大都喜
欢谈佛，经常在其诗文中引用佛经禅语，以表情达意。如《文选》中南朝王中的《头陀
寺碑文》是一篇仅一千二百多字的短文，而其中所用的佛教名词竟有五十多个。如“阴
法云于真际则火宅晨凉，曜慧日于康衢则重昏夜晓”一句中，“法云”、“真际”、“
火宅”、“慧日”均为意译的佛词。又“奄有大千遂荒三界”共八字的短句，即有“大
千”（“三千大千世界”的略语）、“三界”两个佛词。《广弘明集》中收录南朝梁文
学家沈约的诗文共26篇，其中《南齐禅林寺尼净秀行状》共2560字，有佛教词1
30个。至于南北朝后那些信奉佛教的大文学家，如王维、白居易、柳宗元等，他们的
作品无论在思想内容，还是语言形式上，都受佛教的影响，其诗文中佛教术语频频可见
。如王维《过庐四员外宅看饭僧共题七韵》中就有“青眼”、“青莲”、“香积”、“
上人”、“锡杖”、“檀越”、“趺坐”、“焚香”、“法云地”、“净居天”、“因
缘法”、“次第禅”、“一灯”、“身”、“心”等从单音节至三音节的佛教语词。而
以写通俗诗闻名的诗人如王梵志、寒山等人的诗中，佛教用语更是其中的主要内容。如
寒山诗：“痴属根本业，无明烦恼坑；轮回几许劫，只为造迷盲。”又“十善化四天，
庄严多七宝；七宝镇随身，庄严甚妙好。”其中“痴”、“业”、“无明”、“烦恼”
、“轮回”、“劫”、“十善”、“四天”、“庄严”、“七宝”均为佛教词。王梵志
的诗中，就有可称作佛教专用名词的一百二十个左右。〔①b〕至于后来敷衍佛经而成
的俗讲和变文，佛教词语已是其中的常用词。元、明、清通俗文学中，佛教词语则进一
步深入汉语。《宋元语言词典》中收有佛教词语近一百十条。而道教词语则只近四十条
。可见作为反映佛教文化的佛教语言在汉语中的地位。其中有些无论在词形、词义方面
都有进一步发展。如“烦恼”由佛教义引申指烦闷苦恼。《京本通俗小说·志诚张主管
》：“我恁地一个人，许多房奁，却嫁个白须老儿，好不生烦恼。”“烦恼”又重叠而
成“烦烦恼恼”。元曲《飞刀对箭》一折：“我这里见父亲，烦烦恼恼。母亲那里劝着
，俺父亲他bì＠①bì＠①cǎo＠②cǎo＠②。”“烦恼”又化作“烦天恼地”
，形容烦恼之极。元曲《薛仁贵》二折：“你动不动烦天恼地，这般啼哭做什么？”
以上简要的纵面回顾，不全面的调查足以表明：在我国古代的文学文献中，佛教词
语与汉语相融，数量众多，源远流长。
如何脱离人生烦恼，而又不受宗教蛊惑？
http://hi.baidu.com/%C4%BE%D2%EF/blog/item/8e72c06e331ca0dc80cb4ae3.html
各种心理问题的治疗方法。
附言：
宗教的本质是教育，真正创始宗教的人如乔达摩、耶稣、默罕莫德，都是大慈大悲的伟人呵，他们以救众生于生死之中为己任，都创立了伟大的教育体系。别忘了，中国的老子、孔子都是可与释迦牟尼圣人并列的大伟人。大教育家蔡元培有一名联：“理哲家言，同源西圣”，所有伟大的思想和教育，都是同出一源的，所谓万法归宗也。
佛教是东方人的宗教，是东方传统文化的集中表现，是东方智慧的结晶，确是东方文化宝库中稀有难得之瑰宝。佛教自释迦牟尼创始以来，历经两千五百多年，一直影响着东方人的物质生活和精神生活，几乎涉及了哲学、科学、文学、艺术（建筑、雕刻、音乐、美术）、美学、教育学、心理学以及伦理道德等社会的各个方面。在我国历史上产生了许多与佛教有关的大学问家、哲学家、文学家和艺术家等，如唐代高僧玄奘，大诗人谢灵运、王维、白居易、苏轼，大散文家韩愈、柳宗元、范仲淹、王安石，理学家朱熹、王阳明，以及李贽、袁宏道、黄宗羲、龚自珍、魏源、曹雪芹、林则徐，还有改良派康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎，革命家孙中山等等，至于历代高僧大德更是灿若繁星，不胜枚举。而现代，随着计算机科学、模糊科学、生命科学（如自然疗法、克隆技术）、精神分析学（及各门类的心理学）、量子物理学、毫微技术、全息理论、航空航天科学的发展，以及人类当前面临的各种困境（人口、环境、气候异常、金融危机、高犯罪率等），都在不断证实释迦牟尼佛早在两千五百年前向人类提出的善意劝告，和佛对宇宙宏观微观的认识，对生命本身的认识，是无懈可击的。佛陀的教诲是如此直截了当，一针见血，如此真实不虚，讲求实效，再加上佛陀严密无误的思想体系，佛陀的慈悲精神和积极务实的作风，正使越来越多的西方有识之士所瞩目，于是更有东学西渐，佛光普被欧美之势，诚为东西文化交流之新潮。这正应了一句话：真理，是跨越国界、跨越种族、超越时空的，真理是没有专利权的。
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一苇渡江,面壁九年,断臂立雪,只履西归等这些故事描写的是何人
达摩 达摩，全称菩提达摩，南天竺人，婆罗门种姓，自称佛传禅宗第二十八祖。南朝梁武帝时航海到广州。梁武帝信佛。达摩至南朝都城建业会梁武帝，面谈不契，遂一苇渡江，北上北魏都城洛阳，后卓锡嵩山少林寺，面壁九年，传衣钵于慧可。后出禹门游化终身。东魏天平三年（公元536年）卒于洛滨，葬熊耳山。 达摩在中国始传禅宗，“直指人心，见性成佛，不立文字，教外别传”，经二祖慧可，三祖僧、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等大力弘扬，终于一花五叶，盛开秘苑，成为中国佛教最大宗门，后人便尊达摩为中国禅宗初祖，尊少林寺为中国禅宗祖庭。 历史上还流传下来不少关于达摩的故事，其中家喻户晓、为人乐道的有：一苇渡江、面壁九年，断臂立雪，只履西归等，这些美丽动人的故事，都表达了后人对达摩的敬仰和怀念之情。 【菩提达摩（梵Bodhidharma；？～536，一说528）】 通称达摩，是中国禅宗的初祖。他生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。梁·普通年中（520～526，一说南朝宋末），他自印度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已一五0岁，历游各国都不曾见过，于是‘口唱南无，合掌连日’（《洛阳伽蓝记》卷一）。 达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。有道育、慧可二沙门礼见达摩，并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说∶‘我看中国人的根器于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。’ 随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩∶‘我做了这些事有多少功德？’达摩却说∶‘无功德。’武帝又问∶‘何以无功德？’达摩说∶‘此是有为之事，不是实在的功德。’武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（774年间撰）和唐·宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则‘颂古’流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。 达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜阳县），但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于嵚岭。达摩手携只履翩翩独逝。所以又有‘只履西归’的传说。 达摩的禅法，据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只有‘二入四行说’似乎是达摩真正思想所在。唐·净觉《楞伽师资记》的〈达摩传〉中有‘略辨大乘入道四行’，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的序文说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众撰《释楞伽要义》一卷，亦名为《达摩论》。这两论文理圆净，当时流行很广。 现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》上下二卷，即∶〈心经颂〉、〈破相论〉（一名〈观心论〉）、〈二种入〉、〈安心法门〉、〈悟性论〉、〈血脉论〉六种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》（一名《大乘法论》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》上下二卷，日本·铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。这些著述内容大致都差不多。 达摩‘二入四行’的禅法，是以‘壁观’法门为中心。唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载（大正48·403c）∶‘达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？’所谓二入是‘理入’和‘行入’，理入是属于教的理论思考，行入是属于实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。 理入和行入的名称，见于北凉所译《金刚三昧经》〈入实际品〉第五。但《金刚三昧经》说的理入是‘觉观’，而‘壁观’是达摩传出的独特禅法。道宣在《续高僧传》卷二十〈习禅篇〉末对达摩禅法的评价说（大正 50·596c）∶‘大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。’ 壁观禅法的特点在于‘藉教悟宗’，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信仰以后教人‘不随于文教’，即不再凭借言教的意思。二入之中以理入为主，行入为助。 后世佛教以‘教外别传、不立文字’为达摩禅法的标志，因它直以究明佛心为参禅的最后目的，所以又称禅宗为‘佛心宗’。又有人因达摩专以《楞伽经》授人以为参禅印证，因而称它为‘楞伽宗’。 达摩的师承已无可考，后人为追溯传统遂有种种说法。《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脉相承的。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。唐·智炬《宝林传》（成于801年）以印度自迦叶传至师子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》（成于952年）、永明延寿《宗镜录》（成于957年）所继承，又为宋·道原《景德传灯录》（成于1004年）和契嵩《传法正宗记》（成于1061年）所依用，后来即成为禅宗的正统说。 达摩的弟子有慧可、道育、僧（一作‘道’）副和昙林等。 道育，一作慧育，他和慧可一同亲事达摩四、五年，是达摩最初及门弟子之一。他从达摩学了禅法，专重个人内心修持而少对人讲说。他的事迹已不明，只有《景德传灯录》卷三等记达摩临终时自许慧可得髓、道育得骨、尼总持得肉、道副（即僧副）得皮的传说，可以想见其禅学程度之一斑。 僧副，俗姓王，太原祁县人，是达摩剃度的弟子。南齐·建武（494～497）年间住钟山（今南京）定林下寺。他忻慕岷岭峨眉的胜景，趁萧渊藻出镇蜀部（今四川）时随从入蜀，因而使禅法流行四川。后来又回金陵（今南京），普通五年（524）寂于金陵开善寺，年六十一岁。 昙林自称是达摩的弟子，曾记录过达摩的‘二入四行说’。〈慧可传〉中称他为林法师。北魏·永平元年至东魏·武定元年（508～543）之间，他在洛阳和邺都参与译经事业，在菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场任笔受，是当时参加译经的重要人物。他博学善讲，在邺都常讲《胜鬘经》。周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，被砍掉一臂，人称‘无臂林’。昙林早年虽曾亲近达摩，但他以禅法与义学并重，因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分别印可得皮、肉、骨、髓的说法，没有提及昙林。昙林在传承达摩禅法上所记的《略辨大乘入道四行（观）》于中国禅学史上留下了不朽的业绩。（林子青） 菩提达磨 ◎附一∶汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章（摘录） 魏世禅师以菩提达摩为有深智慧，而其影响亦最大。达摩称为中国禅宗之初祖。唐代时晚出禅宗史记，所叙达摩平生，不可尽信。兹姑不详辨。惟今日所存最可据之菩提达摩史记有二。一为杨炫之《洛阳伽蓝记》所载。一为道宣《续僧传》之〈菩提达摩传〉。杨炫之约与达摩同时，道宣去之亦不远。而达摩之学说，则有昙琳所记之〈入道四行〉。此文为道宣引用。知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书，略述菩提达摩之平生及学说如下。 菩提达摩者，南天竺人，或云波斯人。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。其来中国初达宋境南越，末又北度至魏。 在洛见永宁寺之壮丽，自云年百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。又尝见洛阳修梵寺金刚，亦称为得其真相。达摩先游嵩洛。或曾至邺。随其所止，诲以禅教。常以四卷《楞伽》授学者，以天平年（534～537）前灭化洛滨。或云，遇毒卒。（中略） 菩提达摩以四卷《楞伽》授慧可曰∶‘我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。’可禅师每依此经说法，那、满等师，常赍四卷《楞伽》以为法要。可师后裔，盛习此经。达摩一派，因称为楞伽师。按《续僧传》〈法冲传〉云，冲先于三论师慧暠听《大品》、三论、《楞伽》。又以《楞伽》奥典，沉沦日久，所在追访。 ‘又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。（中略）其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师，创得纲纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。’ 据此达摩一脉，宗奉宋译《楞伽》。其学颇与时人不同。因遭讥议。慧可后裔亦自知其法颇与世异。其讲《楞伽》，谓依‘南天竺一乘宗’，则知当世讲者，或有不依此宗者。又〈法冲传〉叙《楞伽》师承，谓有迁禅师出《疏》四卷，尚德律师出《入楞伽疏》十卷，均‘不承可师，自依《摄论》。’则‘依《摄论》’者‘不承慧可’，亦即非‘依南天竺一乘宗’也。故此‘南天竺一乘宗’者，自有其玄旨，与迁禅师等之依《摄论》者不同。而其玄旨何在，大为可注意之事。 ‘南天竺一乘宗’即上承《般若》法性之义。何以言之。南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。达摩据《续传》本南天竺人，故受地方学风之影响。龙树之学，出于《般若》。扫尽封执，直证实相。此大乘之极诣。不但与小乘执有者异趣，且与大乘言有者亦殊途。《续僧传》〈习禅篇〉论僧稠与达摩两宗之禅法曰∶‘然而观彼两宗，即乘之二轨也，稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显。幽赜则理性难通。’《续传》言僧稠习《涅盘》圣行，四念处法。此谓稠师依《涅盘经》〈圣行品〉所载四念处法以修心。《涅盘》虽为大经，而四念处法则原为小乘最胜之方便。僧稠特重四念处法，故与达摩取法于大乘虚宗者不同。故曰，即乘之二轨也。四念处法，观身、观受、观心、观法，其阶藉所由，步骤井然。故情事甚显，而易于遵行。大乘虚宗，以无分别智，无所得心，悟入实相。依此正观，立证菩提。故其旨玄妙幽赜。由常人视之，其理难通，必领宗得意，乃能启悟也。 《楞伽经》者，所明在无相之虚宗。虽亦为法相有宗之典籍。但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅盘。菩提达摩主行禅观法，证知真如。因须契合无相之真如，故观行在乎遣荡一切诸相。必罪福并舍，空有兼忘。必心无所得，必忘言绝虑。故道宣论又有曰∶ ‘属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高。（中略）审其所慕，则遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引。静虑筹此，故绝言乎。’ 达摩所修大乘禅法，名曰壁观。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执着，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相。以无著之心，契彼真实之理。达摩禅法，旨在于此。 然所谓契者，相应之谓。不二则相应。彼无著之心，与夫真实之理，本无内外。故达摩又拈出心性一义。心性者，即实相，即真如，即涅盘，并非二也。密宗曰，达摩但说心。心性一义，乃达摩说法之特点。而与后来禅宗有最要之关系。（中略） 菩提达摩以四卷《楞伽》授学者。大鉴慧能则偏重《金刚般若》。由此似若古今禅学之别在法相与法性。然而不然。达摩玄旨，本为《般若》法性宗义。在史实上，此有六证。(1)摄山慧布，三论名师，并重禅法。于邺遇慧可，便以言悟其意。可曰，法师所述，可谓破我除见，莫过此也。(2)三论师兴皇法朗教人宗旨，在于无得。达摩所教《楞伽》，亦以‘忘言忘念无得正观为宗’。(3)道信教人念《般若》。(4)法融禅师，受学于三论元匠茅山大明法师。而禅宗人认融为牛头宗初祖。此虽不确，然《三论》与禅之契合可知。(5)慧命禅师，曾着《大品义章》。其所作〈详玄赋〉载于《广弘明集》中。而禅宗之《楞伽师资记》，误以为僧璨所作。可见宗《般若经》之慧命，与楞伽师之僧璨，义理上原少异致。(6)法冲，楞伽师也。然初学于三论宗安州慧暠，后学慧可之《楞伽经》义。 据上六事，可知北方禅宗与摄山三论有默契处。二者均法性宗义，并崇禅法。达摩禅法得广播南方，未始非已有三论之流行为之先容也。且般若经典由于摄山诸师，而盛行于南方。禅宗在弘忍之后，转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响也。再者达摩原以《楞伽经》能显示无相之虚宗，故以授学者。其后此宗禅师亦皆依此典说法。然世人能得意者少，滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相。至四世之后，此经遂亦变成名相。于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达摩之宗愈远。《金刚般若》者言简意深。意深者谓其赅括虚宗之妙旨。言简者则解释自由而可不拘于文字。故大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者上追达摩，力求‘领宗得意’，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。 ◎附二∶印顺《中国禅宗史》第一章第一节（摘录） 菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会（762卒）的《菩提达摩南宗定是非论》（此下简称《南宗定是非论》），也是称为菩提达摩的。神会引〈禅经序〉来证明房提达摩的传承，如《神会和尚遗集》（此下简称《神会集》，依民国五十七年新印本）所说，神会是以〈禅经序〉的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩提达摩，或称为达摩多罗。774年顷作的《历代法宝记》，就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了。 Dharma，古来音译为达摩（或昙摩）。译为达磨，是始于宋·元嘉（430前后）年间译出的《杂阿毗昙心论》。《杂阿毗昙心论》是达磨（即昙摩）多罗——法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有被误作同一人的。如梁·僧佑（518 卒）《出三藏记集》卷十二〈萨婆多部记目录序〉，所载（北方）长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗（禅师），而僧佑（南方）《旧记》所传五十三人中，就写作达磨多罗了（大正55·89a）。神会（在北方）还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的（781撰）《曹溪别传》，就写作达磨多罗。洪州（马大师）门下（801）所撰，与江东有关的《双峰山曹侯溪宝林传》（此下简称《宝林传》），就写为菩提达磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛，胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。（中略）达摩传《楞伽》的如来（藏）禅，而引用《般若》与《维摩诘经》，可能与达摩的曾在江南留住有关。 《楞伽师资记》说∶还有一部十二三纸的《释楞伽要义》，现已佚失。从前传入日本的，有《大乘楞伽正宗决》一卷，也许就是这一部。当时，还有被认为伪造的三卷本《达摩论》，内容不明。现在，被传说为达摩造而流传下来的，也还不少。其中，如〈破相论〉一名〈观心论〉、〈绝观论〉、〈信心铭〉，这都可证明为别人造的。现存的〈悟性论〉、〈血脉论〉等，为后代禅者所造。没有标明造论者的名字，这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大，附会为达摩造的越多。道藏有《达摩大师住世留形内心妙用诀》一卷，达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有《达磨易筋经》、《达磨一掌金》，达摩竟被传说为武侠、占卜之流了！这真是盛名之累。 〔参考资料〕 《续高僧传》卷十六；金鹤冲《菩提达磨大师传》；《禅学论文集》二、《禅宗史实考辨》（《现代佛教学术丛刊》、）；胡适〈菩提达磨考〉（《胡适禅学案》第一部）；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷；铃木大拙《禅宗思想史研究》卷二；柳田圣山《达磨の语录》；宇井伯寿《禅宗史研究》；RuthFuller Sasaki and Heinrich Dumoulin《The Develop-ment of Chinese Zen》。
一苇渡江,面壁九年,断臂立雪,只履西归等这些故事描写的是何人
达摩
达摩，全称菩提达摩，南天竺人，婆罗门种姓，自称佛传禅宗第二十八祖。南朝梁武帝时航海到广州。梁武帝信佛。达摩至南朝都城建业会梁武帝，面谈不契，遂一苇渡江，北上北魏都城洛阳，后卓锡嵩山少林寺，面壁九年，传衣钵于慧可。后出禹门游化终身。东魏天平三年（公元536年）卒于洛滨，葬熊耳山。
达摩在中国始传禅宗，“直指人心，见性成佛，不立文字，教外别传”，经二祖慧可，三祖僧、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等大力弘扬，终于一花五叶，盛开秘苑，成为中国佛教最大宗门，后人便尊达摩为中国禅宗初祖，尊少林寺为中国禅宗祖庭。
历史上还流传下来不少关于达摩的故事，其中家喻户晓、为人乐道的有：一苇渡江、面壁九年，断臂立雪，只履西归等，这些美丽动人的故事，都表达了后人对达摩的敬仰和怀念之情。
【菩提达摩（梵Bodhidharma；？～536，一说528）】
通称达摩，是中国禅宗的初祖。他生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。梁·普通年中（520～526，一说南朝宋末），他自印度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已一五0岁，历游各国都不曾见过，于是‘口唱南无，合掌连日’（《洛阳伽蓝记》卷一）。
达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。有道育、慧可二沙门礼见达摩，并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说∶‘我看中国人的根器于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。’
随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩∶‘我做了这些事有多少功德？’达摩却说∶‘无功德。’武帝又问∶‘何以无功德？’达摩说∶‘此是有为之事，不是实在的功德。’武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（774年间撰）和唐·宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则‘颂古’流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。
达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜阳县），但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于嵚岭。达摩手携只履翩翩独逝。所以又有‘只履西归’的传说。
达摩的禅法，据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只有‘二入四行说’似乎是达摩真正思想所在。唐·净觉《楞伽师资记》的〈达摩传〉中有‘略辨大乘入道四行’，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的序文说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众撰《释楞伽要义》一卷，亦名为《达摩论》。这两论文理圆净，当时流行很广。
现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》上下二卷，即∶〈心经颂〉、〈破相论〉（一名〈观心论〉）、〈二种入〉、〈安心法门〉、〈悟性论〉、〈血脉论〉六种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》（一名《大乘法论》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》上下二卷，日本·铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。这些著述内容大致都差不多。
达摩‘二入四行’的禅法，是以‘壁观’法门为中心。唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载（大正48·403c）∶‘达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？’所谓二入是‘理入’和‘行入’，理入是属于教的理论思考，行入是属于实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。
理入和行入的名称，见于北凉所译《金刚三昧经》〈入实际品〉第五。但《金刚三昧经》说的理入是‘觉观’，而‘壁观’是达摩传出的独特禅法。道宣在《续高僧传》卷二十〈习禅篇〉末对达摩禅法的评价说（大正 50·596c）∶‘大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。’
壁观禅法的特点在于‘藉教悟宗’，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信仰以后教人‘不随于文教’，即不再凭借言教的意思。二入之中以理入为主，行入为助。
后世佛教以‘教外别传、不立文字’为达摩禅法的标志，因它直以究明佛心为参禅的最后目的，所以又称禅宗为‘佛心宗’。又有人因达摩专以《楞伽经》授人以为参禅印证，因而称它为‘楞伽宗’。
达摩的师承已无可考，后人为追溯传统遂有种种说法。《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脉相承的。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。唐·智炬《宝林传》（成于801年）以印度自迦叶传至师子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》（成于952年）、永明延寿《宗镜录》（成于957年）所继承，又为宋·道原《景德传灯录》（成于1004年）和契嵩《传法正宗记》（成于1061年）所依用，后来即成为禅宗的正统说。
达摩的弟子有慧可、道育、僧（一作‘道’）副和昙林等。
道育，一作慧育，他和慧可一同亲事达摩四、五年，是达摩最初及门弟子之一。他从达摩学了禅法，专重个人内心修持而少对人讲说。他的事迹已不明，只有《景德传灯录》卷三等记达摩临终时自许慧可得髓、道育得骨、尼总持得肉、道副（即僧副）得皮的传说，可以想见其禅学程度之一斑。
僧副，俗姓王，太原祁县人，是达摩剃度的弟子。南齐·建武（494～497）年间住钟山（今南京）定林下寺。他忻慕岷岭峨眉的胜景，趁萧渊藻出镇蜀部（今四川）时随从入蜀，因而使禅法流行四川。后来又回金陵（今南京），普通五年（524）寂于金陵开善寺，年六十一岁。
昙林自称是达摩的弟子，曾记录过达摩的‘二入四行说’。〈慧可传〉中称他为林法师。北魏·永平元年至东魏·武定元年（508～543）之间，他在洛阳和邺都参与译经事业，在菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场任笔受，是当时参加译经的重要人物。他博学善讲，在邺都常讲《胜鬘经》。周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，被砍掉一臂，人称‘无臂林’。昙林早年虽曾亲近达摩，但他以禅法与义学并重，因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分别印可得皮、肉、骨、髓的说法，没有提及昙林。昙林在传承达摩禅法上所记的《略辨大乘入道四行（观）》于中国禅学史上留下了不朽的业绩。（林子青）
菩提达磨
◎附一∶汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章（摘录）
魏世禅师以菩提达摩为有深智慧，而其影响亦最大。达摩称为中国禅宗之初祖。唐代时晚出禅宗史记，所叙达摩平生，不可尽信。兹姑不详辨。惟今日所存最可据之菩提达摩史记有二。一为杨炫之《洛阳伽蓝记》所载。一为道宣《续僧传》之〈菩提达摩传〉。杨炫之约与达摩同时，道宣去之亦不远。而达摩之学说，则有昙琳所记之〈入道四行〉。此文为道宣引用。知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书，略述菩提达摩之平生及学说如下。
菩提达摩者，南天竺人，或云波斯人。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。其来中国初达宋境南越，末又北度至魏。
在洛见永宁寺之壮丽，自云年百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。又尝见洛阳修梵寺金刚，亦称为得其真相。达摩先游嵩洛。或曾至邺。随其所止，诲以禅教。常以四卷《楞伽》授学者，以天平年（534～537）前灭化洛滨。或云，遇毒卒。（中略）
菩提达摩以四卷《楞伽》授慧可曰∶‘我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。’可禅师每依此经说法，那、满等师，常赍四卷《楞伽》以为法要。可师后裔，盛习此经。达摩一派，因称为楞伽师。按《续僧传》〈法冲传〉云，冲先于三论师慧暠听《大品》、三论、《楞伽》。又以《楞伽》奥典，沉沦日久，所在追访。
‘又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。（中略）其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师，创得纲纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。’
据此达摩一脉，宗奉宋译《楞伽》。其学颇与时人不同。因遭讥议。慧可后裔亦自知其法颇与世异。其讲《楞伽》，谓依‘南天竺一乘宗’，则知当世讲者，或有不依此宗者。又〈法冲传〉叙《楞伽》师承，谓有迁禅师出《疏》四卷，尚德律师出《入楞伽疏》十卷，均‘不承可师，自依《摄论》。’则‘依《摄论》’者‘不承慧可’，亦即非‘依南天竺一乘宗’也。故此‘南天竺一乘宗’者，自有其玄旨，与迁禅师等之依《摄论》者不同。而其玄旨何在，大为可注意之事。
‘南天竺一乘宗’即上承《般若》法性之义。何以言之。南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。达摩据《续传》本南天竺人，故受地方学风之影响。龙树之学，出于《般若》。扫尽封执，直证实相。此大乘之极诣。不但与小乘执有者异趣，且与大乘言有者亦殊途。《续僧传》〈习禅篇〉论僧稠与达摩两宗之禅法曰∶‘然而观彼两宗，即乘之二轨也，稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显。幽赜则理性难通。’《续传》言僧稠习《涅盘》圣行，四念处法。此谓稠师依《涅盘经》〈圣行品〉所载四念处法以修心。《涅盘》虽为大经，而四念处法则原为小乘最胜之方便。僧稠特重四念处法，故与达摩取法于大乘虚宗者不同。故曰，即乘之二轨也。四念处法，观身、观受、观心、观法，其阶藉所由，步骤井然。故情事甚显，而易于遵行。大乘虚宗，以无分别智，无所得心，悟入实相。依此正观，立证菩提。故其旨玄妙幽赜。由常人视之，其理难通，必领宗得意，乃能启悟也。
《楞伽经》者，所明在无相之虚宗。虽亦为法相有宗之典籍。但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅盘。菩提达摩主行禅观法，证知真如。因须契合无相之真如，故观行在乎遣荡一切诸相。必罪福并舍，空有兼忘。必心无所得，必忘言绝虑。故道宣论又有曰∶
‘属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高。（中略）审其所慕，则遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引。静虑筹此，故绝言乎。’
达摩所修大乘禅法，名曰壁观。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执着，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相。以无著之心，契彼真实之理。达摩禅法，旨在于此。
然所谓契者，相应之谓。不二则相应。彼无著之心，与夫真实之理，本无内外。故达摩又拈出心性一义。心性者，即实相，即真如，即涅盘，并非二也。密宗曰，达摩但说心。心性一义，乃达摩说法之特点。而与后来禅宗有最要之关系。（中略）
菩提达摩以四卷《楞伽》授学者。大鉴慧能则偏重《金刚般若》。由此似若古今禅学之别在法相与法性。然而不然。达摩玄旨，本为《般若》法性宗义。在史实上，此有六证。(1)摄山慧布，三论名师，并重禅法。于邺遇慧可，便以言悟其意。可曰，法师所述，可谓破我除见，莫过此也。(2)三论师兴皇法朗教人宗旨，在于无得。达摩所教《楞伽》，亦以‘忘言忘念无得正观为宗’。(3)道信教人念《般若》。(4)法融禅师，受学于三论元匠茅山大明法师。而禅宗人认融为牛头宗初祖。此虽不确，然《三论》与禅之契合可知。(5)慧命禅师，曾着《大品义章》。其所作〈详玄赋〉载于《广弘明集》中。而禅宗之《楞伽师资记》，误以为僧璨所作。可见宗《般若经》之慧命，与楞伽师之僧璨，义理上原少异致。(6)法冲，楞伽师也。然初学于三论宗安州慧暠，后学慧可之《楞伽经》义。
据上六事，可知北方禅宗与摄山三论有默契处。二者均法性宗义，并崇禅法。达摩禅法得广播南方，未始非已有三论之流行为之先容也。且般若经典由于摄山诸师，而盛行于南方。禅宗在弘忍之后，转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响也。再者达摩原以《楞伽经》能显示无相之虚宗，故以授学者。其后此宗禅师亦皆依此典说法。然世人能得意者少，滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相。至四世之后，此经遂亦变成名相。于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达摩之宗愈远。《金刚般若》者言简意深。意深者谓其赅括虚宗之妙旨。言简者则解释自由而可不拘于文字。故大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者上追达摩，力求‘领宗得意’，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。
◎附二∶印顺《中国禅宗史》第一章第一节（摘录）
菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会（762卒）的《菩提达摩南宗定是非论》（此下简称《南宗定是非论》），也是称为菩提达摩的。神会引〈禅经序〉来证明房提达摩的传承，如《神会和尚遗集》（此下简称《神会集》，依民国五十七年新印本）所说，神会是以〈禅经序〉的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩提达摩，或称为达摩多罗。774年顷作的《历代法宝记》，就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了。 Dharma，古来音译为达摩（或昙摩）。译为达磨，是始于宋·元嘉（430前后）年间译出的《杂阿毗昙心论》。《杂阿毗昙心论》是达磨（即昙摩）多罗——法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有被误作同一人的。如梁·僧佑（518 卒）《出三藏记集》卷十二〈萨婆多部记目录序〉，所载（北方）长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗（禅师），而僧佑（南方）《旧记》所传五十三人中，就写作达磨多罗了（大正55·89a）。神会（在北方）还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的（781撰）《曹溪别传》，就写作达磨多罗。洪州（马大师）门下（801）所撰，与江东有关的《双峰山曹侯溪宝林传》（此下简称《宝林传》），就写为菩提达磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛，胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。（中略）达摩传《楞伽》的如来（藏）禅，而引用《般若》与《维摩诘经》，可能与达摩的曾在江南留住有关。
《楞伽师资记》说∶还有一部十二三纸的《释楞伽要义》，现已佚失。从前
