求解达，是什么字对应的印章
黄千巧印
高岩的科研成果
《血液灌流在》〔童鼠药中毒救治的应用研究〕（（－K B对特发性肾病综合征患儿IL－8调控的研究及黄民的干预作用）《小儿肾病综合征血管紧张素转换酶基因多态性的研究》》等三项科研课题分别获2000年广东省科技厅、广州市科技局和广东省卫生厅重点攻关立项。《预测小儿狼疮性肾炎预后的临床指标和病理评分标准》获2002年广州市科技局科技进步三等奖。仅近三年中，有十多篇论著在中华儿科杂志，中国实用儿科杂志，中国中西医结合肾脏病杂志等重要专业杂志发表，获广州市医学会优秀论文二、三、四等奖。
有没有人知道<药>中的夏瑜暗喻谁
作者把革命牺牲者夏瑜暗喻清末女革命党人秋瑾,把他们就义的地方都定在绍兴轩亭口,这个巧妙的配搭使读者把文章一起联系到当时现实的社会动荡和混乱中去.
秋瑾于1907年7月15日在绍兴轩亭口英勇就义，至今整整七十五周年了。最近无意间发现了短篇小说《轩亭复活记》。 《轩亭复活记》，无生著，1907年作为《女子世界》的增刊印行。值得注意的是，小说的主人公名为夏瑜。小说写革命者夏瑜在轩亭口牺牲后竟又复活了。这内容虽然有点荒诞，但它多少反映了人民群众的烈士不死的心愿。同年，竞存书局出版了《秋瑾再生记》，黄民编，小说内容和《轩亭复活记》完全一样，而主人公的名字由夏瑜干脆改为秋瑾了。这“黄民”也很可能是小说的真正作者。1912年上海复社出版《黄剑血》，又把《轩亭复活记》收入集内。 鲁迅当时很可能接触到《轩亭复活记》。《女子世界》是当时有影响的革命刊物。它不仅鼓吹争取女权，而且宣传反清的革命思想。它创刊于1903年12月，稍迟于《浙江潮》的问世；停刊于1907年，前后共出版18期。《女子世界》及其增刊引起鲁迅的注意，是很自然的。再者，《轩亭复活记》的记者黄民，曾编有《秋雨秋风》一书，1907年由鸿文书局出版，该书共两编，第一编为传记、遗文、遗诗、公论、哀悼诗文、讽刺游戏文等六部分，第二编为遗稿、公论、哀祭诗文及评林、事迹、供词。这是一本内容充实的秋案文献集子兼纪念册。在秋瑾牺牲后短短几个月内就收集材料、编辑付印而成书问世，如果不是接近秋瑾的人是不大可能的。鲁迅很可能注意到他的著述。据周作人《彷徨衍义》中说，鲁迅是十分关注徐锡麟、秋瑾一案的，他曾特地赶到留学生会馆趁人少时查阅报纸的有关记载。 以上推测如果可以成立的话，那么鲁迅在《药》中以夏瑜暗喻秋瑾，是受了《轩亭复活记》的影响。当然，也不能排斥鲁迅可能根本就没有看到这本印了几次的小说。那么，他的以夏瑜暗喻秋瑾，和黄民便是不谋而合了。
葛玄的人物生平
葛玄，字孝先，丹阳句容人。按后世仙传的记载，其生卒年约为公元164—244年。他是葛洪的从祖，晋宋古灵宝经主要参与造作者象征性开创人物。宋元以降人所写有关葛玄的仙传，层累汇聚了很多时代和来源不同的传说故事，在此不论。就较早期的材料而言，其事迹一方面见于《神仙传·葛玄》，其中将葛玄描述为一个师从左慈修习《九丹金液仙经》，常服饵术，长于治病，行符敕鬼，善于神变，最终尸解的术士①。但这个传记很可能不是出自葛洪的原本《神仙传》。另一方面，在现存零星的六朝地志材料中，还有很多江南地方传说，将葛玄描绘为一个炼丹成仙、白日飞升的仙人，很多地方都传有其炼丹飞升之处。黎志添先生认为：在三、四世纪的江南地方传说中，葛玄具有地方仙人崇拜和方士传说两种不同的形象和背景；5世纪古灵宝经对葛仙公的塑造，明显摒弃了葛玄这两种既有的形象，显示道教仙真并不是延续地方神异的文化英雄传说，而是要改变原有的地方性格，建立起具有宇宙普遍性的神格。②这一结论当然是很有启发性的。但我认为，仙传所载的葛玄神异幻化之术，固然是方术，而炼丹飞升，自秦汉以来也是方士之流追求的目标。所以，本文将葛玄行符神变和炼丹飞升这两种形象，都统归为葛玄的方士形象。只不过道家仙传认为葛玄是尸解仙去，而民间流传葛玄是炼丹成仙。因此，在灵宝经出现之前，葛玄是一个江南地方性的善于神变、炼丹飞升的方士。至于葛玄的“仙公”之号，在《神仙传》中还未见到。葛洪《抱朴子内篇·金丹》中已称葛玄为“余从祖仙公”。①但这时的“仙公”应该只是对号称成仙的葛玄的尊称，并不是“太极左仙公”的简称。在葛洪的时代，对仙界太极宫的建构还不完善，带有“太极”称谓的仙境和仙职，是要在上清经造作之后才变得普遍起来。如神冢淑子氏在考察古灵宝经中的葛仙公形象时，就曾指出传授葛玄经法的“太极真人”和“太上玄一真人”这样的称呼，明显来自上清经的影响，②反映灵宝经和上清经关系密切的一面。但上清经和灵宝经毕竟存在一定的竞争关系，所以6世纪中叶的陶弘景，出于上清经派的立场，对葛氏道和仙公系灵宝经力捧的葛玄仙公地位提出质疑。《真诰》卷一二《稽神枢》第二云： 问葛玄。玄善于变化，而拙于用身。今正得不死而已，非仙人也。初在长山，近入盖竹，亦能乘虎使鬼，无所不至，但几于未得受职耳。……葛玄字孝先，是抱朴从祖，即郑思远之师也。少入山得仙，时人成莫测所在。传言东海中仙人寄书，呼为仙公，故抱朴亦同然之。长史所以有问，今答如此，便是地仙耳。《灵宝》所云太极左仙公，于斯妄乎!⑧ “问葛玄”云云，是指公元4世纪60年代上清经诰始出之际，长史许谧专门向仙真询问葛玄的情况，得到的回答是，葛玄只得不死，还未成仙，更没有在仙界受职。自“葛玄字孝先”以下，都是出自陶弘景的按语，可见他对葛玄成为仙公之说是十分不屑的，认为葛玄最多就达到地仙的级别。所谓“传言，东海中仙人寄书呼为仙公”，此传说的原型，最早见于《神仙传》。本来是一个在“中国”(北方中原)民间祠祀的“庙神”遣人给葛玄送书信，只有葛玄本人才能打开。《神仙传》并没有涉及书题上有无葛仙公的名字。①但后世的葛玄仙传则说此书信是庙神或东华小童君差人从海上送达，并且标明是给“太极左宫仙人”的，因此葛玄才被称为太极左仙公。②陶弘景在《吴太极左仙葛公之碑》中专门辨明此事： 于时有人，飘海随风，渺漭无垠，忽值神岛，见人授书一函，题日“寄葛公”，令归吴达之。由是举代(世)翕然，号为仙公。故抱朴著书，亦云余从祖仙公。③陶弘景承认有海上来书之事，但却只说书题为“寄葛公”，非“仙公”；将葛玄尊为仙公，是无知世人讹传所致。陶弘景之所以对葛玄是否位列仙公这样介意，主要是因为葛玄原本是一个汉晋传统下的方士，他的那套修道方法和理论，包括灵宝经中塑造的葛玄借以成道的方式，在上清经派的眼中都是属于低等级、过时的道术。把这样一个人物捧为太极左仙公，上清经派自然是不甘心的。不论上清派是否认同，葛玄在早期灵宝经中的地位都是无可动摇的。由于灵宝经在东晋末年被葛巢甫造作出来后，曾经“风教大行”，所以葛仙公的形象可以说一度也是颇为深入人心的。葛仙公的形象之所以能够确立起来的原因，主要还是因为葛氏道和灵宝经的作者，对葛玄的仙公形象做出了一系列的重要改变，使其成为当时修道成仙，并能够位列上仙的一个代表人物，具有典范作用。所谓“上仙”，是当时仙道理论中成仙的三个不同等级中的最高一级。④属于仙公所传系统的《太上洞玄灵宝威仪洞玄真一自然经诀》中有一段佚文，见引于《大道通玄要》：道言：修行得上仙者，飞升虚空，体合无形，长与道同。永无劫数之劫也。七祖生天堂，上仙白日升天。有居上宫，封于名山，亦上仙之次也。中仙者，空中结宫室，或居昆仑、蓬莱、钟山。下仙者，常栖诸名山洞宫，综领三界鬼神，地上生死之事。下仙有功积劫，亦当上补天仙。若其但寿百千万岁，故死者谓延寿之道，不得名仙也。①上仙的境界是与道相合，超越劫运轮回，而且可以白日飞升，飞升的去处是玄都、玉京这样的天上最高仙宫仙府；而中仙则只居于半空中的仙宫仙室和人间的仙山；下仙只在地上的名山洞宫中栖居。下仙是成仙中最低的一级，可以积累功德而上补天仙，但下仙中更多的都只是得延寿之道而已。上清派人认为葛玄最终只修得地仙，但葛氏道造作的灵宝经则认为葛玄成为太极左仙公，太极宫是天上的仙宫，意味着葛玄得获位列上仙的资格。简言之，古灵宝经把葛仙公塑造为一个经由人间修道活动而得以成功位列高级仙阶的典范。这是古灵宝经对三四世纪原有的葛玄传说的一种改造利用，当然会加入新时代的新观念 。 自从汉末黄巾失败，张鲁降曹后，曹操令天师部众北迁，天师道众逐散布天下。魏晋时期，由于统治者对道教活动的限制，五斗米道的发展暂时停滞。但是社会上的一些散落各地的天师道教徒仍然十分活跃，渐渐形成了一些新的道派。与张道陵的天师道与陶弘景的上清派相比历史上并不存在所谓的灵宝派。所谓「葛氏道流派」辨析甚麼是「葛氏道」？按小林正美的说法是：葛氏道始於三国吴的左慈，左慈以後，是葛玄、郑隐、葛洪、葛望、葛巢甫等，代代以葛氏一族为中心继承的道流……到刘宋末，葛氏道似就消失了。 4小林正美所谓「道流」，就是中国研究者通常所谓「道派」。他说：六朝时代江南存在著天师道、葛氏道和上清派三大道流。这裏所说的道流，是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同实践特定仙术的人派别和这些人的思想系脉。 5但是，用小林自己归纳的道流标准来衡量，所谓葛氏道并不符合。我们可以从三个方面加以辨析。其一，被小林举为葛氏道传人的左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，在尊尚道典方面，有几种不同的情况（至於葛望，实无可用资料，不在讨论之列）。众所周知，《抱朴子》最推崇金丹术。左慈（字元放）、葛玄（字孝先）最尊尚的也可能是「金丹仙经」。葛洪《抱朴子内篇》明载：昔左元放於天柱山中精思，而神人授之金丹仙经。会汉末乱，不遑合作，而避地来渡江东，志欲投名山以修斯道。余从祖仙公，又从元放受之，凡受《太清丹经》三卷及《九鼎经》一卷、《金液丹经》一卷。余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也，又从余祖受之，而家贫无用买药。余亲事之，洒扫积久，乃於马迹山中立坛盟受之，并诸口诀之不书者。（〈金丹〉）而郑隐 （字思远） 却最推崇 《三皇内文》与《五岳真形图》。《抱朴子内篇‧遐览》载：「余闻郑君言，道书之重者，莫过於《三皇内文》、《五岳真形图》也。」《三皇内文》是三皇派的经典，三皇派与金丹派旨趣有所不同。据《云笈七签》卷六〈三洞经教部〉介绍， 《三皇经》是「命召咒文，云三皇治世各受一卷以理天下，有急皆召天地鬼神敕使之」。葛洪在《抱朴子内篇》中遵从师教介绍了这两部道书的重要意义，但却委婉地表现有所保留：上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》，所在召山神，及按鬼录，召州社及山卿宅尉问之，则木石之怪，山川之精，不敢来试人……余闻郑君之言如此，实复不能具知其事也。（〈登涉〉）也许葛玄、郑隐对三皇派和金丹派都有兴趣6 ，但葛洪明确反对祭祀鬼神，主张「祭祷之事无益也，当恃我之不可侵也，无恃鬼神之不侵我也」（《抱朴子内篇 ‧ 道意》），说到「厌劾鬼魅」等术时，认为「此皆小事」（《抱朴子内篇 ‧ 微旨》）。《真诰叙录》载，「葛巢甫造构《灵宝》，风教大行」。据日本学者小林正美考证，葛巢甫造作的灵宝经主要是《灵宝赤书五篇真文》，可能还有为上述「真文」作解说的《灵宝赤书玉诀妙经》。 7 而他将他所造之经托为葛玄得自真人降授。葛巢甫必然尊崇《灵宝赤书五篇真文》等新出灵宝派经典，但左慈、葛玄、郑隐、葛洪等人生活在新灵宝经出世之前，当然不可能尊崇新灵宝经。可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同尊尚特定的道典」。其二，上述诸位最尊奉的神格，也有几种不同的情况。左慈、葛玄、郑隐尊奉何神，无直接材料可考。不过他们都是金丹派，那麼我们不妨间接推断，他们主要尊奉的可能是元君、老子。因为金丹派神话中的主要神格，据《抱朴子内篇 ‧ 金丹》所述，应是元君，亦称太乙元君，他是「老子之师」，「天下众仙皆隶焉」。如果说他们兼习三皇派（郑隐的三皇派色彩最浓），那麼他们主要尊奉的也可能是天地人三皇君。因为三皇派神话中的最高神格，据《无上秘要》卷六〈帝王品〉引《三皇经》所述，应是天地人三皇，他们是由「大有之祖气」化成的， 又名天宝君、 神宝君、 灵宝君。葛洪作为金丹派要角，也尊奉元君、老子，但并未把元君视为最高神格。综观《抱朴子》内外篇，虽然兼综诸子之学，但基本倾向还是儒家的。唐长孺师指出，葛洪的学术是「神仙谶纬之学」、「礼制典章之学」与「阴阳律历之学」的结合，这「正是董仲舒以降汉儒治学的特徵，也是江南儒生自陆绩、虞翻、贺循以至葛洪自己治学的特徵」，因而「我们完全有理由说葛洪是汉代遗风的继承人」。 8 葛洪在《抱朴子内篇》中主张儒道兼修，「道本儒末」，但他是要以本固末，而不是留本弃末。《抱朴子内篇》说到儒道二者的分工：升降俯仰之教，盤旋三千之仪，攻守进趣之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。（〈明本〉）他是把「祭祀以祈福」这种宗教性活动划在「儒者」的职责范围内的，也就是说，在「神道设教」的意义上，葛洪是毫不含糊的儒教中人。所以，我仍然认为：「葛洪既不是道教组织的成员，也不是道教思想的同情者」，而「後来的道教徒牵强附会地把葛洪引作同道先哲，不过是借重葛洪的博学能文以壮本教声势」。 9葛洪称郑隐「本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝」（《抱朴子内篇‧遐览》）。似乎在葛洪眼中，师傅郑隐也和自己一样，是儒道兼修的儒教中人。我仍然认为，葛洪「本志是要申道义昌儒教而兼济天下，只是因为处境不顺，才不得已而求其次，修道术以独善其身」。 10 所以《抱朴子》裏没有谈到过与儒教神灵体系不同的另一个神灵体系、另一个最高神格。如果说他心目中有一个最高神格，恐怕还应该是儒教那个介於人格与非人格之间的「天」，其人格化的象徵就是皇帝才有权祭祀的「天帝」。至於葛巢甫，他尊奉的应该是新灵宝经建构的新神格。他造构的《灵宝赤书五篇真文》 ， 原本已无从得见， 《道藏》洞真部本文类《元始五老赤书玉篇真文天书经》大致即是。此经假托为元始天尊授予太上大道君，其中主要尊奉的神格是五方五老，及其上位神「元始」。可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同信仰特定的神格」。其三，上述诸位所实践的道术，也有几种不同的情况。左慈、葛玄、郑隐、葛洪等都努力实践长生成仙之术。据《抱朴子内篇‧金丹》所说，他们因传授金丹仙经而形成几代师徒关系。《抱朴子内篇‧黄白》还说：「郑君言，曾与左君於庐江铜山中试作，皆成也。」《後汉书‧左慈传》载左慈擅长变化之术，该传注引曹丕《典论》，则说左慈擅长补导养生之术。《抱朴子内篇‧释滞》载葛玄「能闭气胎息」， 「每大醉及夏天盛热，辄入深渊之底，一日许乃出」。郑隐则注重三皇派敕使鬼神之术。葛洪得传众多方术，但最注重的只是金丹术。而葛巢甫造构的《灵宝赤书五篇真文》，强调五篇真文作为符咒的威力，其威力可以归纳为四：一是人可以成神仙，二是可以使天的运行正常，三是可制治死者世界（罗酆山）的鬼魔（六天），四是在洪水之际免於淹死。 11显然葛巢甫对金丹术等技术实验性的长生成仙之术缺乏兴趣。技术实验性的长生成仙之术重在自力，是以自身的努力为基础的，而五篇真文的符咒成仙之术则重在他力，以对外在神力的依傍为基础，两者趣向相反。左慈、葛玄、郑隐、葛洪等道术实践的目的基本上是个人性的，而葛巢甫道术实践的目的在很大程度上超乎自身个人范围，涉及全社会。後来在五篇真文基础上发展起来的许多灵宝派经书，接受大乘佛教影响，更加提倡无量度人，贬称个人解脱之道为小乘。例如《道藏》太平部所收《太上洞玄灵宝本行宿缘经》曰：「宗三洞玄经，谓之大乘之士。先度人，後度身，坐起卧息，常慈心一切。」同部所收《太上洞玄灵宝本行因缘经》称赤乌三年（240）葛玄於劳盛山向一批道士开示他们未得天仙之由，是因他们：「前世学道受经， 少作善功， 唯欲度身，不念度人；唯自求道，不念人得道。不信大经弘远之辞，不务斋介，不尊三洞法师，好乐小盛，故得地仙之道。」可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同实践特定仙术」。所以，不能认为他们属於同一个道派。所谓有一个葛氏道流派的判断，不能成立。三、所谓「葛氏道教世家」辨析即使证明了葛氏道流派说不能成立，也还不等於证明「葛氏道教世家」说不能成立，因为道教世家的流派属性并不是不可改变的。所以，进一步的辨析还是需要的。以下从两个方面加以辨析。其一，道教是不是东吴两晋丹杨葛氏家族的「家世信仰」？《抱朴子外篇‧自叙》载有葛洪家世资料：洪曩祖为荆州刺史。王莽之篡，君耻事国贼，弃官而归，与东郡太守翟义共起兵，将以诛莽，为莽所败，遇赦免祸，遂称疾自绝於世。莽以君宗强，虑终有变，乃徙君於琅邪。君之子浦庐，起兵以佐光武，有大功。光武践祚，以庐为车骑，又迁骠骑大将军，封下邳僮县侯，食邑五千户。开国初，侯之弟文随侯征讨，屡有大捷。侯比上书为文讼功，而官以文私从兄行，无军名，遂不为论。侯曰：「弟与我同冒矢石，疮痍周身，伤失右眼，不得尺寸之报，吾乃重金累紫，何心以安？」乃自表乞转封於弟。书至上请报， 汉朝欲成君高义，故特听焉。文辞不获已，受爵，即第为骠骑营立宅舍於博望里，於今基兆石础存焉。又分割租秩，以供奉吏士，给如二君焉。骠骑殷勤止之而不从。骠骑曰：「此更烦役国人，何以为让？」乃托他行，遂南渡江，而家於句容。子弟躬耕，以典籍自娱。文累使奉迎骠骑，骠骑终不还。又令人守护博望宅舍，以冀骠骑之反，至於累世无居之者。洪祖父学无不涉，究测精微，文艺之高，一时莫伦。有经国之才，仁吴，历宰海盐、临安、山阴三县，入为吏部待郎，御史中丞，庐陵太守，吏部尚书，太子少傅，中书，大鸿胪，侍中，光禄勋，辅吴将军，封吴寿县侯。洪父以孝友闻，行为士表，方册所载，罔不穷览。仕吴五官郎，中正，建城、南昌二县令，中书郎，廷尉，平中护军，拜会稽太守。未辞而晋军顺流，西境不守，博简秉文经武之才，朝野之论，佥然推君，於是转为五郡赴警。大都督给亲兵五千，总统征军，戍遏疆场。天之所坏，人不能支，故主钦若，九有同宾，君以故官，赴除郎中，稍迁至大中大夫，历位大中正，肥乡令。县户二万，举州最治，德化尤异，恩洽刑清，野有颂声，路无奸迹，不佃公田，越界如市，秋毫之赠，不入於门，纸笔之用，皆出於私财，刑厝而禁止，不言而化行。以疾去官，发诏见用为吴王郎中令，正色弼违，进可替不，举善弹枉，军国肃雍。迁邵陵太守，卒於官。又据陶弘景〈吴太极左官葛仙公之碑〉载：祖矩，安平太守，黄门郎。从祖弥，豫章等五郡太守。父焉，字德儒，州主簿，山阴令，散骑常侍，大尚书。代载英哲，族冠吴史。据此可见，汉晋丹杨葛氏家族是一个标准的儒教世家，其王莽时代的先祖就是坚守儒教尽忠报国大义的高级士大夫，这位先祖的下一代葛浦庐、葛文兄弟俩，既能建功立业光宗耀祖，又能表现孝悌礼让的美德，堪称儒教士大夫的典范。葛浦庐自下邳迁居丹杨以後，仍保持修身齐家治国平天下的儒教传统。传到葛洪的祖父葛系、父亲葛悌（二人名据《晋书‧葛洪传》），都是孝悌忠信，高官显爵。这个家族总体上何曾有背弃儒教归依道教的异端倾向？刘屹近著《神格与地域》，内有「晋宋『奉道世家』研究」一节，考证颇详。该节「结语」中有谓：世家子弟个人的信仰选择，还具有相当程度的灵活性，他们并非真正意义上的祖父子孙相系、全家世代奉道。如王献之的儿子跟随高僧慧远出家为道敬法师，郗愔与郗昙兄弟虔诚奉道，而郗愔之子郗超却奉佛，著有《奉法要》。可见，道教信仰在东晋士族那裏首先是依个人志向、情操而定的，并没有某种固定的家传信仰和组织纽带在起作用。 12其说有理，可为本文拙论添加旁证，形成支援。葛玄、葛巢甫等人的弃儒学道，葛洪的「道本儒末」式兼修儒道，显然都只是他们背弃家族主流传统的个人边缘化行为。 13 东吴两晋丹杨葛氏家族的「家世信仰」 ， 显然是儒教而不是道教。其二，葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰是不是「代代以葛氏一族为中心继承」？《抱朴子内篇‧金丹》明言葛玄师从左慈受金丹仙经，葛玄的道法也没有直接得到任何一个家族子弟的传承。以致他的隔代族人葛洪还必须到家族以外寻求道法明师。据《抱朴子内篇‧遐览》所述，葛洪虽然「幸遇明师郑隐」，而且知道郑隐正是葛玄的徒弟，但开始一段时间葛洪并没有继承葛玄遗产的清晰志向，以致郑隐批评他「意在於外学，不能专一」。而且郑隐也并不因为葛洪是葛玄的侄孙就马上重点培养，他只是在发现葛洪「有甄事之才，可教也」之後，才给予特殊对待。葛洪的道法是曾否向家族子弟传承，也找不出可靠的证据。收集稗遗文献，可以找到几个葛洪徒弟的名字，一是滕升，见於《神仙传‧序》；二是海安君望世（尚不知是海安君望世一人，还是海安君、望世二人），见於《道教义枢》卷二「三洞义第五」引《真一自然经》；三是黄野人，见於《历世真仙体道通鉴》卷二十四及《古今图书集成》「方舆汇编山川典」卷一百八十九引《罗浮山记》。看来他们都不是葛洪的族人。《晋书‧葛洪传》称葛洪晚年赴岭南时「将子侄俱行」，但这些子侄们大概不是跟著道士葛洪去学道，而是跟著勾漏令葛洪去谋世俗前程的。所以葛洪不当官而到罗浮山炼丹以後，跟随他南来的一个侄儿（兄子）葛望就去出任广州刺史的记室参军了。 14葛巢甫的道法与葛玄、葛洪迥然不同，他造构《灵宝赤书五篇真文》等新灵宝经，为灵宝派起到了奠基作用，富於独创性，显然不是由家族继承来的 。葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰，都不是家族内部传承的结果。这样也就进一步印证了东吴两晋丹杨葛氏家族内部没有道教信仰的传统。所以，「葛氏道教世家」说和「葛氏道流派」说一样，都不能成立 。而根据记载，葛洪族孙葛巢甫附会引申，造作《灵宝经》30余卷，并胪列一个上自元始天尊，下至葛玄及其后嗣的传经系统。这是一个很长的传经故事。编造故事的目的，是想说明《灵宝经》是一部渊源古老的神书，这部神书在魏晋时期由丹阳葛氏家族世代传授。但是据近代学者考证，除《五符经》之外，大多数《灵宝经》实际上是由葛巢甫编造的，有些经文甚至晚至南朝才问世 。由于除《灵宝五符》以外的大批《灵宝》类经典及其传承过程都不见于葛洪著述，齐梁道士陶弘景撰集的《真诰》卷二十又有“葛巢甫造构《灵宝》，风教大行”的记载，所以学术界一般认为：除《灵宝五符》以外的大批《灵宝》类经典，实际出自葛洪从孙葛巢甫及南朝道士之手，其传承谱系也应是葛巢甫等人虚构 。葛巢甫造作出大批“灵宝”类经书，才使其卷帙有所增加。也正是在葛巢甫等大量造作“灵宝经”的基础上，才逐渐形成以此经书命名的灵宝派。葛巢甫造作“灵宝经”书的时间，大致在杨,许造经之后，到其以经书传弟子任延庆、徐灵期之前。杨、许造“上清经”始于晋哀帝兴宁二年（365），葛巢甫以经书传弟子任、徐在安帝隆安（397～401）末。葛巢甫所造“灵宝经”，在社会上很快得以流传，当王灵期诣许黄民求受“上清经”时（在许黄民于元兴三年奉经入剡后），已是“风教大行”。据日本学者小林正美考证，葛巢甫造作的“灵宝经”，主要有《灵宝赤书五篇真文》《灵宝赤书玉诀妙经》等。
灵宝派的传播
杨、许造“上清经”始于晋哀帝兴宁二年（365），葛巢甫以经书传弟子任、徐在安帝隆安（397～401）末。葛巢甫所造“灵宝经”，在社会上很快得以流传，当王灵期诣许黄民求受“上清经”时（在 许黄民于元兴三年奉经入剡后），已是“风教大行”。据日本学者小林正美考证，葛巢 甫造作的“灵宝经”，主要有《灵宝赤书五篇真文》《灵宝赤书玉诀妙经》等。 葛巢甫及其后继者在造作“灵宝经”时，勾划出一个上自元始天尊，下至葛玄及其 后嗣的传经谱系。《云笈七?》卷三《道教所起》称：“今传灵宝经者，则是天真皇人 于峨眉山授于轩辕黄帝，又天真皇人授帝喾于牧德之台，夏禹感降于钟山，阖闾窃窥于 句曲。其后有葛孝先之类，郑思远之徒，师资相承，蝉联不绝。”《灵宝略纪》更进而 称：“经一亿劫，天地乃开，劫名赤明，有大圣出世，号曰元始天尊，以灵宝教化，其 法兴显。”又经若干劫，太上大道君出世，“元始天尊下降，授道君灵宝大乘之法。” 并赐道君“太上”之号。“帝喾时，太上遣三天真皇赍《灵宝五篇真文》以授帝喾，帝喾将仙，乃封之于钟山。至夏禹登位，乃登名山巡狩，度弱水，登钟山，遂 得帝喾所封《灵宝真文》。禹未仙之前，乃复封之镇乎北岳及包山洞庭之室。”后 吴王阖闾登包山得之，群臣不识，以问孔子，谓是《灵宝五符真文》。因阖闾“侈性慢 易，不能遵奉道科，而真文乃飞上天，不知灵宝派所在。后其子夫差嗣位，乃登劳山复得之， 奉崇供养，自尔相承，世世录传。至三国时，吴主孙权赤乌之年，有琅琅葛玄字孝先，入天台山学道，精思遐彻，未周一年，感通太上遣三圣真人下降，以灵宝经授之。孝先凡所受经二十三卷，并《语禀》《请问》十卷，合三十三卷。孝先传郑思远，又传兄太子少傅海安君字孝爱，孝爱付子护军悌，悌即抱朴子之父，抱朴从郑君（思远）盟， 郑君授抱朴，于罗浮山去世，以付兄子海安君，至从孙巢甫，以隆安之末传道士任延庆、 徐灵期等。世世录传，支流分散，孳孕非一。”类似上述传经谱系，在陆修静《灵宝经目序》《道教义枢》卷二《三洞义》《云芨七》卷六《三洞并序》等书中，皆有记述。 其所云元始天尊降授太上大道君，再遣三天真皇降授帝喾、夏禹、吴王阖闾云云，自属 虚构的神话，所谓葛玄于天台山得“灵宝经”三十三卷，亦为造经者的依托。因葛玄乃葛洪从祖，其所撰《抱朴子》和《神仙传·葛玄传》，以及《道藏》所引《抱朴子》佚 文，皆未载其事，仅提到葛玄、郑思远等传授《太清丹经》及《三皇文》。元谭嗣先造 《太极葛仙公传》，录有陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》，亦未记其事。因此，陈国符《道藏源流考》曰：“盖本无其事，因六朝吴、会间，盛传葛玄神迹，故造经者依托之耳。”从上述葛巢甫及其后继者所编造的传经谱系中，可以看出，大多托称太极左仙公葛玄的形式加以铺叙。其中如 《洞玄灵宝本行宿缘经》，原名为《太极左仙公请问经》，《洞玄灵宝本行因缘经》， 原名为《仙人请问众圣难经》。据《灵宝略纪》载，葛玄所受三十三卷“灵宝经”中， 即有“《语禀》《请问》十卷”。将这么多经书依托于葛玄“语禀”、“请问”，自非 祖师不具如此资格。除任延庆、徐灵期传“灵宝经”外，与其同时的陆修静（406～477）则是更为重要的传人。他是南朝著名道士，对改造旧道教、建立士族新道教有很大的贡献。他与天师道、上清派、灵宝派皆有渊源，但皆无直接的师承关系，自称“三洞弟子”。唐道宣《广弘明集》卷四对其评述曰：“昔金陵道士陆修静者，道门之望，在宋齐两代，祖述三张（张陵、张衡、张鲁），弘衍二葛（葛玄、葛洪）。郗张之士，封门受箓。 遂妄加穿凿，广制斋仪，糜费极繁，意在王者遵奉。”这一段评语是比较中肯的。
