《史记·封禅书》：“始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起时。八神：一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必於高山之下，小山之上，命曰“畤”；地贵阳，祭之必於泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东方，盖岁之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所损益，珪币杂异焉。”[1]
《汉书·郊祀志》记载：“于是始皇遂东游海上，行礼祠名山川及八神，求仙人羡门之属。八神将自古而有之；或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝，莫知起时。八神，一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临甾南郊山下下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下畤，命曰畤；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西竟也。四曰阴主，祠三山；五曰阳主，祠之罘山；六曰月主，祠莱山：皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠盛山。盛山斗入海，最居齐东北阳，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东北，盖岁之所始。皆各用牢具祠，而巫祝所损益，圭、币杂异焉。”[2]
《史记索隐》：“武帝登泰山，祭太一，并祭名山于泰坛，西南开除八通鬼道，故言八神也。一曰八方之神。索隐用事八神。韦昭云：‘八神谓天、地、人、阴、阳、日、月、星辰主、四时主之属。’”
公元前219年，秦始皇东巡齐地祠八神，祈求福佑。
齐地的前道教文化传统，是指道教正式创立之前齐地文化传统中同后世道教相关的内容，这些内容构成了道教的重要来源。其内容主要包括以下五个方面：一、原始崇拜与民间迷信；二、行气养生的传统；三、黄老之学与黄老道；四、阴阳五行思想与谶纬神学；五、神山、不死药与方仙道。齐地虽然不是道教的原创地，但这些内容却为道教的最终出现提供了不可缺少的思想素材。
道教正式创立于东汉后期，然而道教的渊源却甚为久远。道教是一种多神崇拜的宗教，内容极为庞杂，从道教的主要内容来看，其来源可以上溯到远古时代的原始宗教意识和各种民间迷信观念。
齐国虽然不是道教的原创地，但却有着极为丰富而久远的原始宗教观念和民间方术迷信，这些内容为道教的最终出现提供了不可缺少的思想素材。本文拟对此进行初步的梳理和探讨。
原始崇拜与民间迷信
齐地的古文化盛行多神崇拜，其崇拜的对象五花八门。学者们的研究表明，齐地的原始崇拜十分庞杂，既有对自然界的日月山川雷电的神灵崇拜，又有对鸟、熊、鹿等动物的图腾崇拜，也有对祖先的灵魂崇拜，还有对最高神天帝的崇拜。例如战国时期齐文化的结晶《管子》一书中，就保存着一些描述神灵精怪的材料，其《水地》篇对“龙”有这样的描述：“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则函于天地，欲尚则凌于云气，欲下则入于深泉。变化无日，上下无时，谓之神。”《水地》篇中对水中精怪“蟡”与“庆忌”的描述更为神异，其言曰：“涸泽数百岁，谷之不徙，水之不绝者，生庆忌。庆忌者，其状若人，其长四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖，乘小马，好疾驰，以其名呼之，可使千里外一日反报。此涸泽之精也。”其描述“蟡”曰：“涸川之精者，生于蟡。蟡者，一头而两身，其形若蛇，其长八尺，以其名呼之，可使取鱼鳖。此涸川水之精也。”齐地保留的这类关于神灵精怪的描述相当具体而详细，在先秦时期的典籍中是十分罕见的。齐地还有其特有的“八神”崇拜，根据《史记·封禅书》的记载，“八神”为天主、地主、人主、阴主、阳主、月主、日主、四时主，对“八神”的崇拜“自古而有之，或曰太公以来作之”，秦始皇和汉武帝东游海上，都曾祭祀“八神”。与这些具有齐地特色的自然崇拜和神灵崇拜并存的，还有对上帝的崇拜，齐地的上帝崇拜也很流行，这一点同其他列国是有共性的。从这些情况来看，齐人的原始崇拜内容丰富而全面，且多具地域特色。
齐地盛行各种民间迷信，齐人相信各种罕见的自然现象都意味着某种征兆，预示着吉凶祸福灾异祯祥，传达着神灵的褒奖或警示，这种迷信观念后来便发展为影响深远的符瑞说和谴告说。齐桓公时有“龙斗于马渎之阳，牛山之阴”，被认为是“天之使者”降临，是国家将兴的吉兆，消息传出，于是“不待举兵，而朝者八诸侯。”反过来说，若某种祥瑞之兆尚未出现，便表明时机还没有成熟，不可轻举妄动，例如《史记·封禅书》记载齐桓公霸业既成，遂以为天命在己而欲行封禅之礼，管仲则以“今凤鸟麒麟不来，嘉禾不生”，未能“东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟”，即没有出现符应而劝止。齐人还认为，地震和风暴是“疫之灾兆”，流星出现是国君将要受辱的征兆，彗星出现则预示“必有流血”。齐景公闻枭鸣于路寝台，认为是凶兆，赶紧叫人禳除。这就是后世所谓的灾异和谴告。诸如此类的材料还有很多。
道教是一个多神崇拜的宗教，其中杂糅了很多民间迷信，齐地丰富多样的原始崇拜和民间迷信，便是道教的重要来源之一。
行气养生的传统
道教追求的长生不死，须以身体健康为基础，故道教历来重视养生健身，古代悠久而丰富的养生之道，就成为道教广为吸取利用的思想资源。在古代的诸多学派中，道家最为注重养生，且多以行气为主要的方法，通过调节气息和控制意念等手段来达到养生健身的目的。老子注重“长生久视之道”，并提出“专气致柔”的方法。庄子发挥了老子的相关思想，提出“纯气”、“心斋”等“卫生之经”。《庄子·刻意》中提到的“导引之士，养形之人”，其“为寿”的方法有“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”等，皆与行气有关。
行气养生之道在齐地也很盛行，且多有独到之处。齐地濒临大海，各种海外奇闻流传不绝，加之海上常有蜃景出现，因而盛行“海上神山”和“不死之民”的传说。这些传说刺激了齐人对长寿永生的强烈欲望，也刺激了他们对各种养生术的探求。齐人很早就把心和气联系起来思考，把行气作为养心、养生的重要手段。在现存的出土文物中，有一个玉制的剑柲，是迄今所见惟一的一件与先秦的气论有关的物证，据陈梦家先生考定，该器物是战国初期的齐器。该器物上的铭文讲的是“行气”与生命、智慧、精神的关系，认为通过对气的吸纳、积聚和治养，就可以“心神明、身定固、扩充自己”，以至于与天地相配。成书于战国中期的《管子》一书的〈内业〉、〈心术〉、〈白心〉等篇，沿着齐人这种传统的行气养生的路数继续发展，并将其与当时业已流行于齐国的老子的道论结合起来，终于创造出具有浓郁的齐学特色的精气论。由于〈内业〉等篇中对气与心（生命、精神、智慧）的关系和肉体与精神的关系进行了大量的探讨，因而目前学术界不少人都把这几篇文字看成是养生学的专论。
〈白心〉篇曰：“欲爱吾身，先知吾情。周视六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。左右前后，周而复所，执仪服象，敬迎来者。今夫来者，必道其道。无迁无衍，命乃长久。”这段话，可以看成是作者养生理论的总纲。这里提到的所要“敬迎”的“来者”，便是〈内业〉篇所谓“精气”，如何吸引和保养精气，是养生长寿的关键。〈内业〉认为，精气充盈于天地之间，当精气进入人的形体之中，人就有了生命和智慧，而当精气离开时即意味着肉体生命的终结。〈内业〉对精气之于养生的关系进行了详尽的探讨。首先，精气进入人体必须具备特殊的条件，那就是要将“心”这个“馆舍”打扫干净，去除各种欲念和情绪，否则就是心中不洁，精气就不肯入舍，故曰：“敬除其舍，精将自来。”〈心术上〉亦曰：“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神不留处”；又曰：“馆不辟除，则贵人不舍焉。”其次，使精气入住形体是第一步的功夫，如何保养精气使之得而勿失则是进一步的功夫，为此，〈内业〉提出“修心”、“治心”的方法，以使精气“敬守勿失”、“得之而勿舍”。为什么精气会得而复失呢？〈内业〉指出：“其所以失之，必以忧乐喜怒欲利”，是各种欲望和情绪导致了精气的流失，因而，“能去忧乐喜怒欲利，心乃反济”。可见，保有精气同吸引精气，用的是同一种修养功夫。第三，保有精气还不是养生的最终目的，使精气充分地积聚和扩充，才是养生的最高境界。〈内业〉云：“敬发其充，是谓内得”，“内得”就是精气扩充到完美程度的状态，达此境界者，则可“抟气如神，万物备存”，可以“遍知天下，穷于四极”。〈内业〉对此养生的最高境界还有一段概括性的描述，其言曰：“内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。”从养生的方面来看，这样的“圣人”，同道教所谓得道之神仙相比，已经没有什么差别了。
《管子》的〈内业〉等篇中的养生理论所探讨的，实际上就是形神关系的问题，这也是道教的永恒主题。《管子》所要解决的，就是形与神如何能结合得更好、更长久的问题，在《管子》看来，“形”（肉体）的状态如何，决定了“神”（精神）是否与之结合与结合的质量，而“神”与“形”结合的数量与质量，又反过来影响乃至决定“形”的存在状态。这实际上正是道教关于形神关系的基本观点，也正是道教养生理论的指导思想。我们不难看出，道教内丹学以身体为炉灶，修炼“精、气、神”以成仙的理论，与《管子》养生理论的关系之密切。
齐文化的代表著作《管子》对基于形神关系的行气养生理论的探讨，在先秦时期各家学派中是最有理论深度的。战国中后期的齐国是列国的学术文化中心，汇聚于齐国的各家学说又以齐国为中心而辐射到列国，因而《管子》养生理论的历史影响无疑是巨大的。齐文化中悠久而丰富的行气养生传统，无疑就成为了后世道教所吸收利用的一个重要的思想资源。道教赖以“养形”、“固精”的内观、守一、服气、胎息、导引诸法，无不与齐文化行气养生的传统资源有着千丝万缕的联系。
黄老之学与黄老道
黄老之学是道家哲学的一个分支，产生于战国中期百家争鸣高潮时期的齐国。最早记述黄老之学的是司马迁，《史记·孟子荀卿列传》曰：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”司马迁提到的这几个人，都是齐国稷下学宫中的著名稷下先生。此外，成书于战国中期前后的帛书《黄帝四经》和稍后一些的《管子》一书的部分篇章，也是战国黄老之学的重要著作。从这些人物和著作的主要思想内容来看，其共同的学术宗旨就是道法结合、兼采百家。该学派以道家学说为哲学基础，在政治上主张法治，同时吸收融合了儒家、墨家、阴阳家等学派的学术思想，是一个本宗道家且综合性很强的学派。《史记·太史公自序》所说的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的新道家，就是指的黄老之学。这一学派适应了时代的需要，集众家学说之所长，引领着学术思想发展的大趋势，成为战国中后期真正的显学。它的重要意义和地位，著名学者蒙文通先生曾有一个很好的概括：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”
战国中期为什么会兴起这样一个黄老之学呢？为什么这样的学派会出现在齐国呢？这同战国中期以来社会政治与文化的发展状况以及齐国的特殊情况都有密切的关系。
首先，黄老之学的兴起，同战国时期流行的所谓黄帝之言有很大关系。黄帝作为古史传说中的著名人物，最早见于《逸周书》、《国语》和《左传》。战国中后期的百家争鸣中，黄帝为诸子百家所乐道，但多是些神话传说和寓言故事，或假托黄帝之言以伸张自己的学说，所以《史记·五帝本纪》就说：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”《汉书·艺文志》中著录了托名黄帝的书二十余种，分散在道家、阴阳家、小说家和兵书、数术、方技等类中，足见战国以来黄帝之言的盛行。
其次，战国时期虽然是“百家言黄帝”，但以道家为最。开创道家的老子学说流传到战国，与当时盛行的黄帝之言相结合，冠黄帝于老子之上，就形成了所谓黄老之学。道家之所以要托始黄帝，一方面是为了在同其他学派的争鸣中取得有利的地位，声称自己的学派直接继承了中华人文之祖黄帝的统绪，借以压倒其他学派；另一方面也是出于道家学派自身发展的需要，以黄帝的名义来改变早期道家批判现实和疏离政治的倾向，转而积极地向权力中心靠拢，探讨富国强兵之道和治国方略。
复次，黄老之学的兴起，田氏齐国的政治需要是其重要的政治文化背景。公元前386年，田和始列为诸侯，正式取代了姜齐政权。此时的田齐政权，最迫切的任务就是为自己正名，证明自己取代姜齐的合理性，以取得列国诸侯的认可。田氏原为陈国公族，乃姬姓的黄帝之后，而姜齐则是炎帝之后，于是田氏大打黄帝牌，附会和利用了黄帝战胜炎帝而有天下的历史传说，大张旗鼓地宣称自己是黄帝之后，“高祖黄帝，迩嗣桓、文”，为田氏代齐的合理性造舆论。在这一政治需要的推动下，齐国上下掀起了尊黄帝的热潮，大大促进了社会上黄帝之言的传播和流行。正是由于这一原因，齐国尊崇黄帝的文化氛围最为浓厚，黄老之学便首先在齐国出现并发展起来了。
齐国不仅是黄老之学的原发地，也是黄老之学的主要流传地域，汉初被选定为官方哲学的黄老之术，就是曹参在任齐相时从胶东引进的。《史记·乐毅列传》略述战国末期到汉初胶东黄老之学的传授世系曰：“乐氏之族有乐瑕公、乐臣公，赵且为秦所灭，亡齐之高密。乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。……乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”《史记·曹相国世家》载曹参相齐，“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”黄老之术正是由于在齐国的巨大成功，才得到了最高统治者汉文帝、景帝、窦太后等人的尊崇，奉为治理全国的最高指导思想。
黄老之学的政治理想在战国诸侯激烈兼并的时代条件下没有得到实现的机会，却在汉初获得了绝好的机遇。西汉初年，社会急需恢复和稳定，“与民休息”成为当时的国策，黄老之学以其清静自然无为的主旨受到了统治者的重视。在曹参、汉文帝、窦太后等政治人物的推崇和倡导下，黄老之学一跃而成为官方意识形态，为著名的文景之治提供了思想指导。黄老学在汉初盛极一时，不仅社会上层的王侯将相们醉心于黄老，文人学者以黄老之言显闻于世的也极多。黄老之学的鼎盛时期维持了数十年，汉武帝改弦更张，独尊儒术，“黜黄老、刑名百家之言”，黄老之学失去了官方的支持，其地位可谓一落千丈。但它的影响是逐步消退的，整个两汉三国时期的思想界仍然势力很大，扬雄、王充等著名思想家就深受其影响。东汉杨厚在顺帝时称病归里，“修黄老，教授门生，上名录者三千余人”，此时已是东汉中期，仅此一例即可见黄老之学影响之深远。
黄老之学在西汉中期受到冷落之后，寻找到另外一条发展途径，转而在民间流传，同盛行的神仙方术思想相结合，朝着民间宗教的方向发展，演变为“黄老道”，成为道教的前身（学界或称为“原始道教”）。黄老之学向民间宗教的方向发展，是由于被神仙家所附会利用，神仙家所附会利用的，乃是黄帝和老子之名以及黄老之学关于治身养生的内容。汉武帝热衷于长生不死之术，崇信方士，刺激了社会上神仙方术迷信思想的发展。神仙家一方面鼓动汉武帝求仙，另一方面又效法儒家董仲舒等神化孔子的做法，攀附当时影响很大的黄老之学，先是神化黄帝，继而神化老子，黄老之学于是逐渐被引向宗教化，演变为黄老道。
最早攀附黄老之学的是齐地的方士。据《史记·孝武本纪》记载，齐人李少君对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”这是把黄帝说成是长生不死的神仙的最早记载。其后不久，汾阴出土了一只大鼎，齐人公孙卿趁机造作了黄帝得宝鼎“仙登于天”的故事，鼓动汉武帝学黄帝封禅成仙。公孙卿献汉武帝“鼎书”，声称此书受之于齐人申公，书中说黄帝登名山“与神会”，说黄帝“且战且学仙”，并详细地描述了黄帝登仙的事迹，其言曰：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与龙胡髯号。故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。”这就是后世广为流传的黄帝得道成仙的故事。
神仙方术托黄帝以自重，而黄帝无书传世，出于理论化的需要，老子于是也被神化，与黄帝并列。而随着老子的被神化，黄老之学的性质便由学术转向了宗教的方向。据《后汉书·光武十王列传》载，楚王英“晚节更喜黄老，学为浮图，斋戒祭祀”，又曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。”可见，东汉时所谓的黄老，已有了完全不同于西汉黄老之学的性质和内容，而是与佛教并立，初步具有了宗教化的倾向。东汉晚期，老子被进一步神化，成为受崇拜的偶像。桓帝时，“宫中立黄老、浮屠之祠”，两次派人到陈国苦县“祠老子”，并“祠黄老于濯龙宫”。这一时期，还出现了“黄老道”、“黄老君”的称谓，如“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”，汉灵帝熹平二年，魏愔与刘宠“共祭黄老君，求长生福”，“钜鹿张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道”。“黄老道”、“黄老君”称谓的出现，标志着黄老之学已完全演变为黄老崇拜。此一时期，老子已经初步被塑造为黄老道的最高神，边韶《老子铭》说老子“离合于混沌之气，以三光为终始……自羲农以来，世为圣者作师。”王阜《老子圣母碑》也说：“老子者道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元。”《老子想尔注》中甚至出现了“太上老君”之名。关于老子入夷化胡的造说也是在这一时期出现的，老子化胡说的出现，表明道教已经成为一种正式的宗教而与佛教发生冲突，揭开了佛道之争的序幕。道家黄老之学经过黄老道的阶段，终于在东汉末演变为道教。
阴阳五行思想与谶纬神学
阴阳与五行原本是产生于不同地域的两种很不相同的文化体系，它们在彼此独立的状态下，各自经历了长期的发展过程，最终才走到了一起。阴阳说与五行说的合流，实现于战国中后期的齐国稷下学宫，其标志就是《管子》中的〈幼官〉、〈四时〉、〈五行〉等篇。稍后于《管子》的齐人邹衍集阴阳五行思想之大成，是阴阳五行学派最重要的代表人物。由此可见，阴阳五行学说在齐地最为盛行，是最具齐国地域特色的思想理论。
邹衍的著作有《终始》、《大圣》、《主运》等，皆不传于世。在战国的诸子百家中，能以自己的学说打动列国诸侯并引起轰动效应，受到王公大人特殊礼遇的，只有邹衍一人。《史记·历书》云：“是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。”《史记·封禅书》亦云：“邹衍以阴阳主运显于诸侯。”这些材料表明，邹衍藉以显名于诸侯的，是他的阴阳主运和五德终始学说。在邹衍之前，阴阳五行学说主要用来解释天地阴阳四时的循环变化和自然界万物的构成要素，邹衍在此基础上，将阴阳五行的理论推广到社会历史的领域，用来解释历史上王朝的兴衰更迭，揭示社会历史演进的原因和规律。阴阳主运和五德终始学说是一种鼓吹统一的理论，正好迎合了列国诸侯“王天下”的心理，所以能够大走红运，邹衍也因此受到列国诸侯极为隆重的礼遇。邹衍的学说在秦汉时期也十分流行，甚至渗透到统治阶级的政治制度和意识形态，成为他们构筑国家政权和论证自己受天命的理论依据。据《史记·封禅书》记载，“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”汉王朝建立之后，邹衍的终始五德主运的学说仍然受到重视，成为统治者“改正朔，易服色”，论证政权合理性的理论根据。
邹衍的阴阳五行学说中包含有很多神秘诡异的成分，这些神秘的内容在后世传承的过程中最终与世俗的方术迷信合流，演变为流行于燕齐沿海一带的“方仙道”，成为道教的重要滥觞。邹衍是著名的稷下先生，他在稷下有一个雅号，叫“谈天衍”，可见他善于谈天说地。关于邹衍的谈天说地，《史记·孟子荀卿列传》中有一段著名的史料，其言曰：
邹子睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共述，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒教所谓中国者，於天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。
从这段史料中可以看出，邹衍“作怪迂之变”、“其语闳大不经”，并涉及“禨祥”和“符应”等神秘内容，天人感应的色彩很浓。《盐铁论·论儒》也说邹衍“作变化之论”、“以变化终始之论，卒以显名”。这些神秘怪异的内容虽然不是邹衍学说的主体，但极易在传承的过程中被人发挥利用，难怪《史记·封禅书》要说“邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”燕齐一带的方术都是一些世俗的迷信，没有系统的理论，而邹衍的阴阳五行学说正好可资利用来作为方术迷信的理论外衣。因而，战国后期到秦汉，齐国之成为方术迷信的大本营，同邹衍阴阳五行学说的流行有很大的关系。
根据史料提供的线索，邹衍对养生长寿之道也颇有研究，而且写有这方面的专论。《汉书·楚元王传》记载，汉宣帝“复兴神仙方术之事”，刘向将其父刘德在武帝时治淮南王狱所得之《枕中鸿宝苑秘书》献上，书中“言神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方”，此《重道延命方》应即邹衍所著关于探讨长生术的秘方。另葛洪《抱朴子·遐览》中所开列的“道经”中，有《邹生延命经》一卷，或许就是刘向所献之邹衍《重道延命方》，抑或是道士的伪托。可见，邹衍思想中的部分内容为后世的道教所直接吸取，邹衍在汉晋时期已被方士和道教徒引为同道。
由于邹衍的思想中颇有神怪的因素，他作为一个历史人物在后世的民间传说中逐渐被赋予了传奇的色彩和超自然的能力。根据刘向《别录》引《方士传》所言，燕国北部有一片山谷，土地肥美，但由于气候寒冷，不生五谷。邹衍来到了这里，吹奏一种竹管乐器，致使温气降生，从此这里便五谷丰登，后来人们就把这个地方称为“黍谷”。《论衡·感虚》篇记述了另一则故事，说邹衍尽忠于燕惠王，燕惠王却听信了左右的谗言，将邹衍拘捕下狱，邹衍仰天而叹，这时正值夏天的五月，一场大霜从天而降。值得我们注意的是，这两则故事虽然都属于民间流传的传奇故事，未必真有其事，但都与天地间阴阳节律的失调引起的灾异有关，都有浓厚的天人感应的味道，这显然和邹衍作为阴阳五行家大师有密切关系。可见，齐地的阴阳五行思想中原本就与道教的思想多有相通之处，其中那些神异迂怪的内容在流传过程中逐渐成为后世道教所利用的素材。
阴阳五行学说的历史影响十分深远，两汉之际泛滥一时的谶纬神学，同阴阳五行学说就有密切的关系，而谶纬神学的某些内容又为稍后的道教所吸取。“谶”又名“符谶”、“符命”、“图谶”，是一种“诡为隐语，预决吉凶”的宗教预言，“纬”则是附会儒家经义的宗教神学。谶纬神学实质上也是一种天人感应的学说，而作为这种学说之理论骨架的，便是邹衍以来的阴阳五行说。前引《史记·孟子荀卿列传》说邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”，《吕氏春秋·应同》为邹衍遗说，其言曰：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰“土气胜”，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰“木气胜”，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰“金气胜”，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰“火气胜”，火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徒于土。
这段话以阴阳五行为理论形式，表达了天人感应的符瑞思想，可以看作是“五德转移，治各有宜，而符应若兹”的具体展开。汉代的谶纬神学便吸收利用了这些思想，大讲帝王受命时必有祯祥符瑞。例如，黄帝时“河出龙图，洛出龟书”。尧时“帝尧即政七十载，景星出现，凤凰来庭，朱草生郊，嘉禾孳连，甘露润液，醴泉出山。”舜时“黄龙五彩负图出，置舜前”。禹时“神龙至，灵龟服”。汤时“汤受金符，白狼衔钩入殷朝。”文王时“火离为凤凰，衔书游文王之都。”武王伐纣，渡于孟津，“白鱼跃于王舟”。诸如此类天人感应的神秘说法，纬书中不胜枚举。谶纬神学还吸收了很多神仙方术的思想，并“推阴阳之道，知吉凶所在”，把阴阳学说引向占卜迷信。邹衍关于终始五德之运的思想，被谶纬神学大大地发挥了，王莽篡汉，就大造谶纬，利用终始五德的理论为自己鸣锣开道，说自己继承汉统是天命所归，合于五德之运。
同阴阳五行学说有密切关系的汉代谶纬神学，成为了道教的一个重要理论来源。早期道教的基本经典《太平经》吸收了纬书的内容，其中大量提到“谶纬”、“天谶”、“地谶”、“人谶”、“图谶”等词语。《太平经》卷69甚至还有“天谶支干相配法”的专章，要“洞通天地之图谶文”，著名学者汤用彤先生就曾指出：该书“多合于谶纬”。甚至到了宋代道教的重要著作《云笈七签》中，还引用了《天老秘谶经》，可见谶纬对道教影响之久远。晋代道教名著《抱朴子》有《遐览》篇，篇中开列了当时所见众多神仙方术修道之书，葛洪在篇后阐明了《遐览》篇的宗旨，他说：“遐览者，欲令好道者知异书之名目也。”他认为，修道不仅要“明五经、知仙道”，还要“兼综九宫三奇、推步天文、河洛谶记，莫不精研。”可见，谶纬神学的部分内容已为道教理论所吸收。除这些理论化的内容外，谶纬的许多形式化的神秘活动如扶乩、求签等，也都被道教所吸收、运用和发展。以上情况均表明，谶纬是道教吸收阴阳五行和神仙迷信方术思想的一条重要途径。
阴阳五行学说在哲学上的最大贡献，就是提出了一个无所不包的宇宙图式或思想框架，用来解释整个物质世界的本质、构成和运动规律。中国古人习惯上把他们所观察到的一切事物和现象都按照阴阳五行学说提出的程式装进这个既定的框架，在他们眼中，整个世界就是由阴阳和五行架构起来的，物质世界以及人类社会都是按照阴阳消长的循环规律和五行生克的流转规律运动的。因而，自从阴阳五行学说成熟了之后，就成为了中国古人的一种思维定势和特有的思维方式，正如著名史学家顾颉刚先生所言，阴阳五行学说是中国人的“思想律”。道教作为中国土生土长的宗教，同样也离不开阴阳五行的思想框架。如果说道教吸取了谶纬神学中的部分内容，是对阴阳五行学说的间接利用，那么阴阳五行学说成为了道教的哲学基础，便是道教对阴阳五行学说的直接利用。以早期道教的最重要的经典《太平经》为例，我们就可以十分清楚地看到这一点。《太平经》戊部之四曰：“天地自有神宝，悉自有神有精光，随五行为色，随四时之气兴衰，为天地使，以成人民万物也。”这是认为天地依循阴阳四时五行的规律运行，由此而创生了万物和人类。《太平经》认为，不仅天地万物和人类的创生离不开阴阳五行，其存在也离不开阴阳五行，天、地、人都是由阴阳五行构成的，其己部之三曰：“天有五行，亦自有阴阳；地有五行，亦自有阴阳；人有五行，亦自有阴阳。”其己部之八亦曰：“天下人乃俱受天地之性，五行为藏，四时为气，亦合阴阳，以传其类。”《太平经》还把阴阳五行学说作为成仙得道的修炼法则，其戊部曰：“人室思存，五宫转移，随阴阳孟仲季为兄弟，应气而动，顺四时五行天道变化以为常矣。”《太平经》共一百七十卷，这个数目据说也是由阴阳五行决定的，其壬部有一条自设问答的材料，是这样说的：“问曰：《太平经》何以百七十卷为意？”答曰：“……故作《太平经》一百七十卷，象天地为数，应阴阳为法，顺四时五行以为行，不敢失铢分也。”《后汉书·襄楷列传》讲到《太平经》的来历时说：“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”，这表明道教确实是以阴阳五行学说作为其主要的理论基础的。
神山、不死药与方仙道
长生不死、肉体成仙是道教的核心信仰，这种信仰的渊源来自战国以来兴起的神仙传说。成书于战国中期的《庄子》中有很多关于神仙的生动描述，例如“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云至于帝乡。”与其大约同时的《楚辞》中也有很多类似的描写。这说明战国时期关于神仙的传说十分流行。一般认为，中国上古的神仙传说有两个主要的系统，一个是昆仑系统，另一个是蓬莱系统。昆仑系统是否起源于西北山岳地区，这里我们暂且不论，蓬莱系统却无可争议地源自燕齐特别是齐国的滨海地区。
齐国濒临大海，恢诡谲怪、浩瀚莫测的大海，时隐时现的蜃景，激发了齐人无尽的想象，使他们对海市的存在深信不疑。航海事业的发展，不断传来各种海外奇闻，更加引发了齐人的遐思，似乎印证了海市蜃楼的存在。因而齐国很早就流行关于海外神山和不死之国的传说，为了得到神山上的仙人和不死之药，齐威王、齐宣王都曾派人入海求取。《史记·封禅书》中有一段脍炙人口的描述三神山的史料，其言曰：
自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。
《列子·汤问》篇中也记载了类似的传说，其言更为具体而神异：
渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八弦九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕相往来者，不可数焉。
这些传说中，最令人醉心的莫过于神山上的那些“不死之药”。关于齐地传说中的不死之药，还有很多的记载。《太平御览》卷60引东方朔《十洲记》曰：“祖洲，东海中，地方五百里，上有不死草，生琼田中，草似菰苗，人已死者，以草覆之皆活。”据说秦始皇时发生瘟疫，死了很多人，有鸟衔来此草，覆盖在死人的脸上，登时就可以活转过来。看来，不死草不仅可以“服之长生”，而且还有起死回生的神力。此外，还有不死树、不死泉等传说，据说都能使人长生不死。围绕着海中神山、不死之药而展开的长生之术等迷信活动，在秦汉时期的燕齐沿海一带极为盛行，史称“方仙道”。
关于神山和不死药的传说原本出于人们渴求永生的幻想，又反过来刺激了人们追求长生不死的欲望，特别是对于那些渴望永远享有权力的帝王们更是产生了极大的吸引力。早在战国中期，齐威王、齐宣王和燕昭王都曾派人入海寻求神山和仙药，后世的帝王中，以秦始皇和汉武帝最为热衷此道。据《史记·封禅书》的记载，秦始皇统一天下后，曾四次巡游海上，“冀遇海中三神山之奇药”，至死方休。并效威、宣、燕昭之事，“使人乃赍童男女入海求之”。汉武帝的求仙活动更为执着，曾数次东巡海上，并多次遣方士乘船入海求蓬莱仙人和仙药，每次都有数千人的规模。《史记·孝武本纪》记载的通篇都是汉武帝如何受方士蒙骗的事迹，虽然求仙活动屡无效验，他自己也益发怠厌，但仍不死心，欲罢不能。直到征和四年，也就是他去世的前两年，还临幸东莱，“欲浮海求神山”，遇上了大风才作罢。也就是这一年，他才“悉罢诸方士候神人者”，此时他求神山仙药的活动已持续了四十五年。从神仙方术的迷恋中醒悟过来的汉武帝曾对群臣自叹曰：“向时愚惑，为方士所欺，天下岂有仙人？尽妖妄耳！节食服药，差可少病而已。”
秦皇汉武的求仙活动极大地刺激了方仙道的发展，特别是在燕齐滨海一带，方仙道的信徒往往数以万计，可谓极盛。从史书中的记载来看，对帝王们产生重要影响的方士以齐人为最多。《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇二十八年，登琅琊立石刻颂秦德，“既已，齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。”《盐铁论·散不足》言秦始皇遣徐市入海求仙人不死之药，使得“燕齐之士释耒锄，争言神仙，方士于是趣咸阳者以千数。”《史记·孝武本纪》载，汉武帝“东巡海上，行礼祠八神，齐人之上疏言神怪奇方者以万数。”齐地的方士往往受到汉武帝崇信，得以升官发财。齐人李少君“以祠灶、谷道、却老方”见汉武帝，汉武帝就是受到他的鼓动才派人入海求神山仙人的。齐人少翁，“以鬼神方见上”，拜为文成将军，赏赐甚多。其他如齐人公孙卿、丁公等，武帝无不言听计从。最典型的莫过于胶东人栾大。栾大称其师言曰：“黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也”，武帝拜栾大为五利将军，“居月余，得四金印，佩天士将军、地士将军、大通将军、天道将军印”，不久又封为“乐通侯”，汉武帝甚至还把卫长公主许配给他。栾大数月之间大富大贵、大红大紫，在社会上产生了轰动性的示范效应，极大地刺激了方仙道的流行，“大见数月，佩六印，贵震天下，而海上燕齐之间，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣。”
在方仙道流传的过程中，一些影响较大的方士也被后人神化，成为传说中的神仙、仙人。齐人安期生就最为典型。安期生传河上丈人之黄老学，原本是个学者，后来被人神化，成为所谓海上神仙的主要代表。《史记·孝武本纪》司马贞《索隐》引《列仙传》云：“安期生，琅邪人，卖药东海边，时人皆言千岁也。”方士李少君对汉武帝言道：“臣尝游海上，见安期生，食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”方士栾大、申公等仿效李少君，皆声称在海上见到过安期生。汉武帝多次派人入海，主要就是为了寻访安期生，希望从他那里得到仙药。此后，关于安期生的神仙故事越传越多，在道教正式创立之前，安期生成为人们崇拜的一位重要神仙。《抱朴子》、《云笈七签》后世道教的重要著作中，安期生都是受称道的仙人。安期生由凡人而神仙的演变过程，可以看作是燕齐沿海一带的方仙道在秦汉期间发展的一个缩影。
方仙道的方术，主要有斋醮、符箓、鬼神、祠祀、祈禳之类和求取海中仙药等，值得注意的是，汉武帝时的方仙道已经有了炼丹术的内容。前引《史记·封禅书》方士李少君对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死。”汉武帝于是“始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹砂诸药齐（剂）为黄金矣。”这是史籍中关于炼丹术的最早记载。这里的“黄金”，显然不是普通的黄金，而是以丹砂为原料，通过各种药剂的化学作用而炼就的黄金，只有这种特殊的黄金才有益寿长生的功效。先秦时期的养生长生术有服食丹水、微液、玉英、玉荣等名目，所用皆自然界之现成物质，而非人工炼就，所谓神山之不死药亦如此，这同汉代才出现的炼丹术有明显的区别。炼丹术，《淮南子》称之为“神仙黄白之术”，是道教修炼成仙的重要手段之一，看来也是出于齐地的方仙道。李养正先生曾指出：“方仙道所信奉的神仙说，也就是以后道教的最基本的信仰与特征，方士们所行之术，如人主微行方、祠灶、谷道、却老方，求仙术、侯神、望气、导引、祠泰一、夜祀下神方、斗旗方、按摩方、芝菌方、重道延命方、烧炼等等，也都是后来道教所信行的方术。道教源出神仙家，方仙道为道教前身，这是历史事实。”由此可见齐地的神秘文化积淀对于道教具有多么重要的意义。
还有一个值得注意的事实，道教创立时期最主要的一部经典《太平经》，也是产生于齐地并主要在齐地流传的。据《汉书·李寻传》记载：“初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言‘汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等。”学术界一般认为，《包元太平经》和《太平经》之间有相当密切的关系，前者是后者的萌芽或雏形。西汉末年《包元太平经》的出现，标志着原始太平道的出现，亦即道教之雏形的出现。甘忠可下狱病死后，弟子夏贺良等仍然“私以相教”，秘密传授《包元太平经》。到了东汉后期，《太平经》又以更为丰富成熟的面目出现，《后汉书·襄楷列传》记载：“初，顺帝时，琅琊宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。”“干吉”即“于吉”，此一百七十卷的《太平清领书》，即一百七十卷的《太平经》。这说明《包元太平经》经过了一百多年的秘密流传，不断增补扩充，由原来的十二卷发展为一百七十卷之巨著《太平经》，足见其在民间信徒众多，有深厚的群众基础。有学者称《太平经》为“汉代道书的合集”，是符合事实的。东汉末，《太平经》的流传不再限于燕齐一带，而是广泛地传播到全国各地，对民间道教组织的出现起到了很大的推动作用。创立“五斗米道”的张陵，就拥有《太平洞极之经》一百四十四卷，学术界一般都认为《太平洞极之经》是《太平经》流传中出现的另一个版本，五斗米道的重要经书《老子想尔注》的内容也多与《太平经》相合，可见五斗米道与《太平经》有密切关系。张角所创的“太平道”，其名称就与《太平经》有密切关系，《后汉书·襄楷列传》就说“后张角颇有其书焉”，《太平经》中不满现实和向往天下太平的思想也被太平道利用来发动群众。使我们更为感兴趣的是，从《包元太平经》到《太平经》，其造作者和传播者都是燕齐一带的方士。最早造作《包元太平经》的甘忠可是齐人，其徒重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌都是燕齐一带人，顺帝时献《太平清领书》的宫崇是琅琊人，其师于吉是《太平清领书》的纂集者，也是琅琊人。诚如李养正先生说言：“自战国以至秦汉，燕齐一带多方士、神仙家，方仙道、黄老道在这一带绵绵相传，到甘忠可演变为原始“太平道”。故从《包元太平经》到《太平清领书》，乃是原始“太平道”在这一带民间长期传播、逐渐发展的结果。”李养正先生甚至断言：“实际上《太平经》的出现与传播，即标志着道教的形成。”《太平经》的出现是否可以作为道教形成的标志，这里暂且不作评论，但我们至少可以肯定地说，燕齐一带的民间信仰不仅为道教的创立提供了丰富的思想素材，而且道教的创立本身就是燕齐神秘文化发展的直接结果，特别是原始道教，其与齐地文化的关系确实比其他地域文化更为密切。
参看《齐文化概论》（王志民主编）第八章，山东人民出版社1993年版，第385—404页。
《管子·轻重丁》。
《管子·轻重丁》。
《晏之春秋·内篇杂下》。
“行柲玉柲铭”，见《三代吉金文存》卷二十·四九。
（日）小野泽精一等编《气的思想》第一编，第二章，第一节“齐鲁之学中气的概念”，上海人民出版社1990年版。
原文为“君亲”，郭沫若《管子集校》改为“周视”，今从之。
蒙文通《略论黄老学》，载《蒙文通文集》第一卷《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第276页。
“陈侯因（上次下月）敦”铭文。转引自郭沫若《稷下黄老学派的批判》，载郭著《十批判书》，东方出版社1996年版，第156页。
《汉书·儒林传》。
《史记·孝武本纪》说李少君“匿其年及所生长”，《史记》和《汉书》都没有提到他是哪里人，但仍有材料证明他是齐人。《太平御览》卷985引《鲁女生别传》曰：“李少君，字云翼，齐国临淄人也。少好道，入山采药，修全身之术。道未成而病，困于山林中。遇安期先生经过，见少君，少君叩首求乞生活。安期愍其有志，乃以神楼散方与服之，即起。少君求随安期，奉给奴役。”《艺文类聚》卷78引《汉武内传》亦曰：“李少君，字云翼，齐国临淄人，好道，入泰山采药，修绝全身之术，遇安期生”云云。
《后汉书·郎顗襄楷列传》。
《后汉书·孝桓帝纪》。
《后汉书·循吏列传》。
《后汉书·孝明八王列传》。
《后汉书·皇甫嵩朱俊列传》。
《后汉书·郎顗襄楷列传》载，襄楷上桓帝书中言道：“或言老子入夷狄为浮屠”。
参看庞朴《阴阳五行探源》，载《中国社会科学》1984年第3期。
参看白奚《稷下学研究》第九章第三节，北京三联书店1998年版。
《太平御览》卷五十四，《艺文类聚》卷九均引用了这段材料。
《四库全书总目提要》。
《太平御览》卷79引《河图·挺佐辅》。
《太平御览》卷80引《尚书·中候》。
《太平御览》卷81引《春秋运斗枢》。
《艺文类聚》卷11引《礼纬·含问文嘉》。
《太平御览》卷83引《尚书·璇玑钤》。
《艺文类聚》卷99引《春秋元命苞》。
《太平御览》卷84引《尚书·中候》。
《三教指归》卷上，觉明注引《龙鱼河图》。转引自钟肇鹏《谶纬论略》，辽宁教育出版社1991年版，第90页。
汤用彤《读〈太平经〉书所见》，收入《汤用彤学术论文文集》，中华书局1983年版。
《庄子·逍遥游》。
《庄子·齐物论》。
《庄子·天地》。
《资治通鉴》卷二十二。
李养正《道教概说》，中华书局1989年版，第10页。
参看汤一介《关于太平经成书问题》，载《中国文化》第1辑。
参看蒙文通《道教史琐谈》，载《中国哲学》第4辑，三联书店1980年出版。
李刚《汉代道教哲学》之“汉代道教哲学的发端——《太平经》”，巴蜀书社1995年版，第95页。
《老子想尔注》所受《太平经》的影响，可参看任继愈主编《中国哲学发展史》秦汉卷，人民出版社1985年版，第692—693页。
关于这方面的考证，请参看李养正著《道教概说》第二章第二节“于吉与《太平青领书》的出现”，中华书局1989年版，第18—22页。
李养正《道教概说》，中华书局1989年版，第22页。
李养正《道教概说》
（《齐鲁文化研究》第二辑）
