晚明的社会是传统社会的一大变局，经济、文化、观念等方面都产生了可喜的新变，尤其是随着西学东渐的浪潮，中国的传统技术遭遇近代的科学思维，产生了一大批科学性颇强的著作。其中有一本书影响了世界，但在中国却惨遭乾隆帝禁毁，到了近代才从日本回流中国，这背后凸显了明清两朝不同的品格。
江西省奉新县，一个人，写了一本书，给中国出了个难题。至今，这个难题是否得到解决，可能还是有点说不清楚。
这个人叫宋应星。他可能没想到，在他自己科举无望后，所写的一本闲书，让他成为一个后世人敬仰的科学家，并为他特意在他的家乡奉新县建造了一个纪念馆，还建了一个很大的园子。
他写的这本书叫作《天工开物》，这本书初印于明崇祯十年(公元1637年)，而它的光芒却是直到近300年后的1928年，才发出微弱的光芒，被人所发现，并且成为这块古老大地上以科学思维方向前进的航标而进入了中国历史。
《天工开物》
且把时间回到中国历史的十七世纪。这段历史很有趣、很伤感、很关键。
时间是一件很有趣味的东西。当世界上的事件彼此毫无关联的发生时，用时间，将这些事件排列到一起，我们总会发现一些蛛丝马迹、却又如此重要的信息。
这些信息很可能对当下的时间、历史没有影响，但却在以后的时间里，很可能决定着一个王朝、国家、民族、乃至细微至一个具体生命的走向。
对于历史，我们总习惯于从纵向上审看。看着历史一步一步向前，好或不可逆转的坏。个体生命又何尝不是如此，从少年、青年、中年，一步、一步，好或不知道是否好的生活下去。
《天工开物》中的图片
若说《天工开物》书上所承载的苦难，从时间上说是一个纵向维度的事情。
从纵向维度我们在这本书上读到许多我们自己民族的信息，从纵向维度我们看到这本书的命运竟然如此紧的和民族的苦难粘贴在一起。
这么沉重的叙说还是放到后面一点为好。我们可以先罗列一些时间在横向维度上的事情。
一
1637年前后的中国，科技思想似乎很活跃。1637年，在宋应星刊印《天工开物》前后，一批科学著作相续面世。
1578年李时珍编著印刷《本草纲目》，1584年朱载堉《律学新说》，1590年潘季驯《河防一览》;1592年 程大位《算法统宗》，1596年屠本畯《闽中海错疏》; 1633年徐光启《农政全书》; 1640年徐霞客《徐霞客游记》， 1642年吴有性《瘟疫论》 。
那时用于实学的书很多，还有邢云路天文历算的《古今律历考》，茅元仪汇集武备和火器制作的《武备志》，赵士祯的《神器谱》，计成的古典园林的《园冶》，方以智涵盖天文地理和医学的《物理小识》……
关于明末这一时期的科学，1993年陈美东先生有一篇很好的总结性文章。他说，这一时期“中国科技已然是繁花似锦，西来的科技知识，更是锦上添花”，“群星灿烂，成果辉煌”。
他还总结出当时科技发展的三个特点，其中的“重实践、重考察、重验证、重实测”和“相当注重数学化或定量化的描述，又是近代实验科学萌芽的标志.是中国传统科技走向近代的希望。”
与此同时的西方，1637年笛卡尔建立了解析几何理论，西方科学开始朝向着一个飞速发展的方向发展。
1655年，在家乡避瘟役的牛顿用两年时间，构画出自己的科学发现草图，最终成为影响世界的著名科学家。1765年瓦特蒸汽机开启工业革命，欧美进入了工业文明时代。
似乎中西方都是在同一起跑线上，总结、发现、传播……科学的声音如此美好。
1840年前后，英国的机器化生产已基本取代手工业生产，1831年英国科学家法拉第发现电磁感应现象，1847年西门子—哈尔斯克电报机制造公司建立，开启了电气化时代。
但我们却无法罗列中国的十八、九世纪后的发展，因为，中国的科技脚步在这段时间竟然突然停顿下来了，中西方差距迅速拉大。
英国科学家李约瑟是研究中国科技史研究的专家。他在其编著的15卷《中国科学技术史》中提出了一个著名的“李约瑟难题”：
“
如果我的中国朋友们在智力上和我完全一样，那为什么像伽利略、托里拆利、斯蒂文、牛顿这样的伟大人物都是欧洲人，而不是中国人或印度人呢?为什么近代科学和科学革命只产生在欧洲呢?……为什么直到中世纪中国还比欧洲先进，后来却会让欧洲人着了先机呢?怎么会产生这样的转变呢?
”
“李约瑟难题”很耐人寻味，中国是享誉世界的文明古国，在科学技术上也曾有过令人自豪的灿烂辉煌。除了世人瞩目的四大发明外，历史上领先于世界的科学发明和发现还有1000种之多。
然而，从17世纪中叶之后，中国的科学技术却如同江河日下，跌入窘境。陪同这一份窘境的，是中国近代史上一百多年的苦难。
早已没入历史尘埃中的《天工开物》，静静地睹视着1840年的中国的进入了鸦片战争时期，目睹一个民族的苦难，从此处开始，一次又一次的，百年忧伤。
也许，中西方的巨大碰撞的秘密或原因，藏在《天工开物》这本书后面。来自两个世界对科学决然不同的认识，才造成以后出现的巨大碰撞。
二
我可以肯定的说，宋应星少年决不是立志成为科学家的。他可能絷爱科学，但他更需要功名。若非历史的玩笑，他更有可能成为一个官员，在后人眼里身世显赫，历史却没有记录，一片空白。
谁说不是呢，忘记一个芸芸众生里的官员，哪怕是高官，无论历史还是现在，都是一件很容易的事。
宋应星(1587—1661)，字长庚，奉新县北乡雅溪牌坊村(今宋埠镇牌楼村人)。
其曾祖父宋景，明正德、嘉靖年间，累官吏、工二部尚书，改兵部，参赞机务，入为左都御史。祖父宋承庆，字道征，县学禀膳生员。父宋国霖，字汝润，号巨川，庠生。弟兄4人，胞兄宋应升，同父异母兄宋应鼎、弟宋应晶。
宋应星塑像
幼年时期，与应升同在叔祖宋和庆家塾中读书8年，勤奋好学，资质特异。
一次因故起床很迟，应升已将限文7篇熟读背完，他则躺在床上边听边记，等馆师考问时，他琅琅成诵，一字不差，使馆师大为惊叹。
年纪稍大，肆力钻研十三经传，至于关、闽、濂、洛各理学学派，也都能掌握其精液脉络之所在。学古文则自周、秦、汉、唐及《史记》《左传》《战国策》乃至诸子百家，无不贯通。
万历四十三年(公元1615年)，宋应星与哥哥宋应升同举江西乡试，两人同榜考中举人，他名列第三。
当时全省有1万余人应试，在考中的109人中，奉新只有宋应星兄弟2人，故有“奉新二宋”之称，得时人佩服。
同年冬，他俩赴京师参加次年春天的全国会试，结果没有考中。天启元年(公元1621年)，宋应星兄弟又一次上京赶考，仍未考中……
历史的真实是：是科举的无望，才让宋应星趟上这样一条道路。五上公车，也就是在考试五次后，他对功名逐渐冷淡下来，而开始将主要精力用于游历考察，总结各地农业和手工业的生产技术和经验，为编篡一部科技巨著积累资料。
其实，宋应星这个时代已挣脱儒家理学的一桎梏，已经很有科学思想了。
明末的科学受东林学派实学的影响，注入了一种资本主义萌芽的时代精神和科学理念，使明末科学思潮的性质和内涵更具有非同一般的意义，有与西方近代化类似的早期近代化因素。
这时，已经引进泰西水法、火器火炮、物理机械等实用科学。而《几何原本》的翻译，更是开始向人们传播严密逻辑论证和演绎推理思维方法的介绍。
明末的《崇祯历法》是有西方传教士参与编纂，以西洋历法修正中国历法，已经使西学与儒家学说相契合。当时的阁老叶向高就有《赠西国诸子》诗：
“
爰有西方人，来自八万里。言慕中华风，深契吾儒理。
”
明末甚至还出现了一位真正具有世界眼光的士人，他拥有世界人文主义观念，相信整个世界可以产生不同的文化，逐渐走向融合交流。
这人就是瞿太素。他在《职方外纪小言》批判旧的夷夏之辨。提出新人文主义标准：
“
其人而忠信也，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也。
”
是什么阻断了这一个美好时期的前进，让科技之光在中国停顿数百年?有人说是朝代更替间的无奈，有人说是儒家理学的桎梏，有人说是国人的积敝太深，更有人说是满清铁蹄的蹂躏。
三
晚明时期，科学思想如昙花一现。更多的人在科举中、在理学礼仪中、在官权倾轧中。而皇朝在对民间的横征暴敛中也渐渐衰败。
崇祯十七年(1644年)三月十五日，崇祯皇帝命赵士锦盘点国库，存银不满四千两，国库处于极度空虚的状态。曾经极度繁华的市井衰败，工商业遭到严重破坏，手工业生产停滞，商业萧条的局面。
《天工开物》插图
而七年前，一个奉新人——宋应星，就已经编写了一本书《天工开物》，这是世界上第一部关于农业和手工业生产的综合性著作。
它收录了农业、手工业、工业技艺。诸如机械、砖瓦、陶瓷、硫磺、烛、纸、兵器、纺织、染色、制盐、采煤、榨油等生产技术。尤其是机械，更是有详细的记述。
它对中国古代的各项技术进行了系统地总结，构成了一个完整的科学技术体系。
《天工开物》在国外先后被翻译成多种文字，直接影响着西方科学，但在它的国度里，没有人关注。
《天工开物》有一个版本叫杨本，与北京图书馆及彰考馆藏本相同，只是扉页具不同形式。
该本扉页上面横栏有“一见奇能”四字。横栏下左、右两侧直栏各为手书体“宋先生著”及“天工开物”八个大字，二者中间部位上方还以双行刻出小字“内载耕织造作、炼采金宝/一切生财备用、秘传要诀”20 个小字。很有意思!
在世人的眼里，《天工开物》只是一本理财、发家的技艺秘籍，而不是科学，也并没有人意识到书本中科学思维已然如此蓬勃。
《天工开物》即便是用于理财、发家，书中所载的技术对于富国、强兵也是很有实际用途的。但没有人关注，没有人去将其转为治国实策。
《天工开物》插图
晚明科学名人中，徐霞客连个秀才也没得上，李时珍没考上举人，宋应星是未中进士，他们的巨著都是在科场失意后的产品。
徐光启登上了士林之颠，但他的《农政全书》是在赋闲时期完成的。宋应星在《进身议》一文中发泄不满：
“
凡属制科中人……声应气求，仍在八股文章之内，岂出他途?
”
他更在《天工开物》一书的序中宣言：
“
丐大业文人弃掷案头!此书于功名进取毫不相关也。
”
当崇祯皇帝向徐光启询问如何看待八股考试时，徐直截了当地回答：“直是无用。”他在给自己儿子的一封家信中更是带着自嘲的口吻说：“我辈爬了一生的烂路，甚可笑也。”
因为他是在43岁上才中了进士的，“爬了一生的烂路”，当是指他科举应试的路。接替明皇朝的清朝，则更用科举把士子捆住，《天工开物》渐行渐远，遗忘在历史尘埃中。
到了乾隆年间，乾隆皇帝更是因为宋应星的哥哥宋应升、友人陈弘绪的文章中有反清思想，连《天工开物》也一并销毁。《天工开物》在中国从此基本绝版，现在我们能看到的版本反而是从日本回流的。
是不是我们现在真的醒了?科学的思想已回到这块大地，并灿烂开放?
如今，宋应星已被奉新人当作历史名人请进了纪念馆，新馆已经建成，宫殿式的华丽建筑。
偌大的宋应星科技文化园里，每年都会来一些孩子，孩子们匆匆忙忙的看完空荡荡的纪念馆后，便急急的来到户外的草地间玩耍。
他们并不了解，纪念馆里那尊从老馆搬来的雕像，微微抬着头，眼睛正迷惘的看着远方的天空。在已渐沧桑的雕像的额头，还淡淡的留着特有文化激情和国家梦想，直睹着这个国家以教育的名义，以各种洋八股、土八股，继续着科举。
我担心孩子们参观完后，就要如做八股般的写参观有感的作文，我担心宋应星仅仅只是纪念馆里面的一个家乡名人，如神一般的被供奉和精神上的被遗弃。
我担心人们只看到纪念馆里老旧的农具、手工具，睥视的看待这些粗陋的展品，我担心他只是在人们眼中的一个旅游景点，而没有看到那种科学的思维是国家真正富强所迫切需要的。
我担心，在偌大的天工开物园，并没有陈列宋应星与《天工开物》的真正科学精神与教育灵魂。
如果是这样，那么，科学的光芒，到今天，还没有真正来到宋应星的家乡。
明末的西学东渐，利玛窦的传教为何取得了成功晚明的西学东渐，樊树志等先生论述已多，在近年全球史大兴的背景下已经日益成为热点。欧洲的科学技术、宗教哲学传入中国，连内阁大学士徐光启都成为天主教徒，使中国文明蕴含了新变的可能性。但与此同时，中国文化对欧洲的影响，则因为此后中国的孱弱而受到忽视，有请南京大学高人冯亚民为大家讲解个中曲折。
1842年，清政府被迫和英国签订《南京条约》，西方人通过船坚炮利，打开了古老中国的大门，从此中国迈入了近代社会。近代社会的特征是中国向西方“学习”，之所以学习，乃是中国人意识到祖传的政教文明，不足以应对西方文明带来的全方位挑战，李鸿章说：“此三千余年一大变局也”。
在这种意识的推动下，中国经历了洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、新文化运动等一系列“学习阶段”。每一个阶段中，中国人都试图将西方的人文理念落实到中国的社会实际，通过西方先进的理念来改造国民性，弥补其固有的缺陷，使中国不仅走出危机，更能重新崛起成为一个强国。
在这种叙事中，西方的形象俨然是一个高高在上的老师，作为学生的中国只有好好学习、乖乖听话的义务，没有反向教导的权力。这种形象如此根深蒂固，以至于人们遗忘了曾经一段性质完全相反的历史，这段历史便是西方传教士入华到法国大革命之前，西方对中国儒家思想的“学习”过程。
耶稣会教士利玛窦(1552年——1610年)
十七世纪到十八世纪这段时期，西方传教士不远万里、飘洋过海来到全然陌生的国度，对这个国家的一切事务都抱有极大的好奇心，以学生的姿态孜孜不倦的学习新知，中国则以一贯天朝上国的态度对待这些学生，教诲他们礼仪之道。
这位老师永远也想不到，有一天学生会以强者的形象将老师的尊严践踏在脚下。历史的戏剧性或许就在于此，人们以为永恒不破的真理，瞬间就会被斥责为荒诞无稽。
十七世纪以前，西方世界对中国已经有了一定认知，通过路上丝绸之路和海上丝绸之路，有关中国的讯息不断传到西方。早在古典时代，中国就以“Seres”(赛里斯，丝绸之国)之名闻名西方，二千年前罗马作家老普林尼在其巨著《自然史》中便提到了赛里斯人。
第一次向西方人详细介绍中国的，是意大利旅行家马可·波罗，但这种介绍从文化交流的角度看，只能是肤浅的交流。马可·波罗远赴中国的动机，按照他在游记中的说法，只是为了“开阔一下眼界”，他多数时候作为一个“观光客”游走在中国大地，游记中的介绍也仅限于中国各地的风俗人情，这或许同马可·波罗所受到的商人教育有关，他无法领略和理解所到访国家的深层次文明。
同样的，马可·波罗没有动机，也没能力把当时欧洲最先进的神学和哲学知识介绍到中国。这样的工作只有那些饱读诗书、博古通今的人才能完成，耶稣会教士恰恰是这样一群人。
地理大发现后，罗马教廷不断派遣传教士远赴中国，他们的使命是让异教徒皈依天主教信仰，这其中最活跃的是耶稣会。耶稣会教士精通基督教和古希腊古罗马的传统，他们吸取过去的传教士在中国强行传教的教训，认为只有先了解中国国情，理解中国人的思维特征，才能对症下药，找到最佳传教方式。这其中，一位非凡人物的领导发挥了巨大作用，此人是马泰奥·里奇，中国人称他为利玛窦。
如果我们想要了解西方在十六、十七世纪对中国印象的主要来源，利玛窦的工作是绕不过的一个话题。利玛窦在中国生活一段时间后，坚定的主张将尊崇儒家作为传教士团体的传教策略，尊崇儒家在具体方针上主要表现为“易佛补儒”，传教士在传教过程中要有意识的维护儒家排斥佛教。利玛窦之所提出这一策略，同他对中国的理解不无关系。
利玛窦参与绘制的《坤舆万国全图》
刚来到中国时，利玛窦和传教士团体以为来到的地方和其他异教徒国家一样，只要坚持原来的传教方式，不出几年肯定能感化这里的大众。在中国的生活却让他们感到了巨大的困惑，这个国家从上到下，有着一套繁密庞大的思想体系规范所有人的行为，这个思想体系就是儒家学说。
当传教士们最初听说孔子时，以为孔子和其他异教徒国家的宗教领袖一样(比如伊斯兰教的默罕默德)，按照这种理解方式，孔子是所有中国人宗教信仰的对象，纪念孔子意味着将他看作神明的化身或代理人，随着利玛窦对儒家的深入了解，他发现孔子的功绩不过是编撰了经典文书供后人学习，这些文书并不提供关于神明的知识，大多是日常生活中的道德准则和仪式规范。
了解到这些后，利玛窦迅速对孔子作了定位：孔子不是宗教领袖，他是一个道德哲学家，与古希腊古罗马的思想家具有同等地位。在天主教的语境中，道德哲学是指人类运用自然理性，所获取的道德知识，对天主教启示观念而言，道德哲学被视作辅助基督教信仰的工具。
当时的教会对待理性的态度与启蒙运动时截然不同，“理性与信仰的对立”对利玛窦的时代而言是一个未知概念。
把孔子视为道德哲学家，对利玛窦的传教事业带来了很大的帮助，传教士团体从此不再从基督教立场出发，反对儒家的礼仪规范，如此一来，利玛窦博得了很多明朝士大夫的好感，这里面一些人皈依了天主教信仰，最著名的是徐光启。
利玛窦在推崇儒家的同时，严厉批判佛教和道教，在利玛窦看来，佛道不过是一大堆迷信的集合而已，他特别强调中国的无神论(基督教意义上的无神论)是佛道影响产生的恶果。
不难看出，对佛道的批判，体现了利玛窦对儒家和基督教信仰的努力调和。当时很多儒生否定“上帝”的存在，利玛窦则主张在孔子创立的原始儒家中，是承认上帝的存在的，儒家典籍中的“天”对应于基督教的“上帝”，只是在漫长的岁月和佛道的蛊惑下，儒家才不幸遗忘了上帝的存在。
这里，利玛窦采用了一个中国知识人至今仍然常用的策略——以古贬今，在中国生活期间，利玛窦发现中国人对古老的岁月有着近乎宗教般的虔诚，越古老便越有正当性，通过这种方式，利玛窦在儒家和基督教之间建立了一种联系。
这种策略获得了意想不到的成功，在利玛窦的传教过程中，天主教很少被指责是对中国传统的破坏。
十七世纪翻译到西方的中国书籍
当时在中国的传教士团体，直接受罗马天主教会控制，他们会定期向教会汇报在中国的传教情况。利玛窦去世后，有一批传教士回到欧洲汇报工作，他们继续贯彻利玛窦的方针策略，一面歌颂儒家的形象，一面维护儒家和天主教的相容，希望借此说服教皇接受这种特殊的传教策略。
教廷内部却很快有人对此提出质疑，尽管传教士们一直强调儒家是一套理性道德学说，教廷还是认为儒家祭祀祖先的仪式是一种偶像崇拜，利玛窦提倡的方法被教廷否定了。
与此同时，传教士对儒家的描述在天主教之外的知识人中引发了热烈的讨论，由于他们无法直接接触中国的儒家思想，只能姑且相信利玛窦的描述——中国儒家并非无神论者。
随着传教士把更多的儒家典籍译介到欧洲，天主教以外的知识人有了更多更全面的资料去了解儒家，不仅有先秦经典，他们还知道了宋明理学，这时候他们开始质疑儒家是有神论的观点。
法国哲学家马勒伯朗士在《一位基督教哲学家与一位中国哲学家关于上帝存在和性质的对话录》一书中，对中国的朱子学进行了激烈的批判，拒斥那种认为基督教和儒家相容的观点。
马勒伯朗士这种观点在欧洲知识人中相当有代表性，自由主义鼻祖约翰·洛克也在《人类理解原理》中写道：“遥远的东方有一个国家，主导政务的官员们虽然保持着宗教的外表，但实际内心里都是无神论者”。利玛窦的苦心调和，此刻宣告了失败。
法国思想家伏尔泰(1694年——1778年)
中国是一个无神论国家，成了欧洲知识界的共识，这一共识却诡异的在十八世纪的启蒙运动中发挥了重要的作用。
启蒙运动哲人伏尔泰对无神论的中国推崇备至，伏尔泰以反对欧洲教会权威而著称，伏尔泰和后来的启蒙运动哲人不同，并没有从反对教会权威推出反对君主权威的革命性原则，这一原则曾被卡尔·马克思以简洁的口吻所表述：“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束;而对宗教的批判是其它一切批判的前提。”
相反，伏尔泰对绝对君主制表现了极大的热情，在伏尔泰那里，绝对君主制意味着世俗权威不受宗教权威的制约，能够最大化的利用理性从事人类事务。中国是伏尔泰论述这种主张时的绝佳例证，中国有一个至高无上的君主和作为官方学说的儒家，且中国在历史的河流中已经证明了自己的稳定性和强大。
在伏尔泰的带动下，“绝对君主制的中国”这一观念在欧洲马上流行开来，作为推动社会改革的正面形象被欧洲知识人援引。
从利玛窦到伏尔泰，中国在欧洲的形象几经变化，我们能够看出来，这些形象的变化都和当时人在特定时空下的行动理念有莫大关系。
利玛窦为了归化异教徒国家而论证中国儒家是有神论，以同基督教相容;伏尔泰搬出无神论的中国，是为了打击欧洲的宗教权威。在上述例子中，到底是利玛窦的有神论，还是伏尔泰的无神论更接近历史真相，亦或者根本不存在这样一种历史真相?
明末清初耶稣会传教士到来，为何西学东渐成效甚微明末清初耶稣会传教士的到来
明代万历年间，以利玛窦为代表的西方传教士来华传教，同时带来西方科技、文化等。这对中国传统思想文化有所触动。此时的西方科学技术开始迅速发展，而中国这时科学技术的发展较缓慢，相对落后于同时期的欧洲。传教士在传播基督教的教义同时，也传入大量科学技术。当时中国一些士大夫及皇帝接受了科学技术上的知识，但是在思想上基本没有受到影响。这一阶段的西学东渐，由于雍正的禁教，加上罗马教廷对来华传教政策的改变而中断，但较小规模的西学传入并未完全中止。
此时的西学传入，主要以传教士和一些中国人对西方科学著作的翻译为主。1605年利玛窦辑着《乾坤体义》，被《四库全书》编纂者称为”西学传入中国之始”。当时对中国的影响主要在天文学、数学和地图学方面，由于只在少数的士大夫阶层中流传，而且大部分深藏皇宫，没有能够很好的普及。
鸦片战争前后直到五四运动前后
19世纪中叶前后开始，西方人再度开始进入中国，并以各种媒介带来西方的新知识。
鸦片战争后，他们的基本思想就是了解夷情,“师夷长技以制夷”。这些卓识远见表明近代向西方学习的思潮的始初就和爱国精神交融在一起。包括林则徐组织人力翻译慕瑞的《地理大全》部分章节而编成的《四洲志》(1841年)、林则徐将资料交付魏源编成的五十卷巨著《海国图志》(1842年),以及徐继舍的《该环志略》(1848年)、江文泰的《红毛英吉利考略》(1841年)、杨炳的《海录》(1842年)、肖会裕的《英吉利记》(1842年)、梁廷扔的《合众国说》(1844年)等。从1840年到1861年,中国的文人学者写出了至少二十二部介绍夷情的著作。
甲午战争以后，由于中国当时面临着国破家亡的命运，许多有识之士开始更积极全面地向西方学习，出现了梁启超、康有为、谭嗣同等一批思想家。他们向西方学习大量的自然科学和社会科学的知识，政治上也要求改革。这一时期大量的西方知识传入中国，影响非常广泛。许多人以转译日本人所著的西学书籍来接受西学。进入民国时期，由于对政治的不满又进一步导致知识分子们提出全盘西化的主张，在五四时期这种思想造成了很大的影响。这一波的西学东渐，一直持续到当代而未止。
尽管如此，纵观中国近代西学东渐的历史,它的成就是巨大的。虽然经历了由表及里、由浅入深的艰难探索和吸收过程,但毕竟使中国的近代化历程大大加速,客观上加快了清王朝灭亡的脚步,为中国早日推翻一个旧世界,建立一个新世界奠定了基础。但墨守成规、亦步亦趋的学习心理使中国的每一步学习都事倍功半,成效大打折扣.学习中的'一边倒'现象和盲目照搬现象使中国的西学东渐走了许多弯路,学习中的'急功近利'思想也是造成西学东渐成效甚微的重要原因。
西学东渐的主要传播方式介绍，学术思想传入西学东渐，是指从明朝末年到近代的西方学术思想向中国传播的历史过程。其虽然亦可以泛指自上古以来一直到当代的各种西方事物传入中国，但通常而言是指在明末清初以及晚清民初两个时期之中，欧洲及美国等地学术思想的传入。
来华的西方人，包括传教士、外交家、官员等，均对西学东渐造成影响。
1、传教士
在明末清初的一波西学东渐中，传教士扮演著相当重要的角色，当时主要以天主教耶稣会为主的传教士们(较晚亦有方济各会、多明我会等的教士)，在试图将天主教传入中国的同时，引介了西方的科技学术思想，译著了大量的西方学术相关书籍。其中扮演起重要角色的有利玛窦、艾儒略、汤若望等人。
在19世纪的西学东渐中，基督新教的教士也开始进入中国，天主教士也随口岸的开放来往各地，他们成立教会学校、医院，并开设印书馆、设立期刊、并译著大量各种书籍。对于西学的传入有很大贡献。
2、其他来华西人
除了传教士之外，许多来华的官员、探险家等也成为传入西学的重要媒介，例如将领戈登对于中国洋务时期军事的影响。主持海关总税务司的赫德对于西方管理制度的引入，以及译介书籍、最早西方军乐队的引入都有影响。
出洋中国人
1、旅行家及商人及外交官
明末清初有不少中国人随传教士到欧洲旅行，但早期都没留下相关文字，因此对西方文化的传入影响不大，最早有记录的是樊守义(1682-1753)在康熙年间随四位传教士出使罗马，写成《身见录》一书，描写欧洲政治制度、建筑、风俗等，对于中国人对西方的认识有不少影响，许多对利玛窦等人著作存疑的中国学者，观点开始有了转变。乾隆年间的商人谢清高游欧后所著《海录》则更广为人所知，记录欧洲的贸易、工艺、人民生活及世界地理。
鸦片战争以后，自行出洋的中国人更多，1840年代商人林针的《西海纪游草》，记述其至欧洲及美国的记游。近代著名的政治思想家王韬在1867年出游欧洲，1870年出版《法国志略》、《普法战纪》二书;1879年出游日本，影响其各种主张思想，商人李圭1876年至美国参与博览会，写下《环游地球新录》一书，成为中国人中首位环游地球一周的记述者，并对美国的学术科技的发展有所介绍。
而清政府也因洋务运动的推行，在1866年派官员斌椿等人考察欧洲12个国家，著有《乘槎笔记》;1868年至1870年由满人志刚首次正式出使欧洲及美国，著有《初使泰西记》。此外，早年同斌椿考察的同文馆学生张德彝，之后多次出游欧洲，著有《航海述奇》共七部，对欧洲社会学术文化的描写更加深入。
光绪年间开始设立驻外公使之后，有更多重要官员和知识分子出使欧美并撰写游记，且由于公使较一般旅行者停留较久，因此对西方思想文化的了解能更加深入，其中对中国思想文化产生重大影响的包括郭嵩焘、刘锡鸿、黎庶昌、曾纪泽、徐建寅、薛福成等人。甲午战争以后，中外交通大开，出洋变成很普遍的现象，因此不赘述。
2、留学生
近代中国的留洋学生起自于鸦片战争之后，早期的留学生，多为港、澳地区教会学校的学生，进一步出外发展，1850年至美国耶鲁大学读书的容闳，1848年至英国爱丁堡大学的黄宽等, 即为早期留学生的代表之一。容闳在学习中，感受到中国社会文化的不足，因此回国后，即希望能有更多人出国学习西方事物，在他的争取提议下，终于在1872年清政府选派第一批留美幼童，次年并有第二批，他们在中学毕业后，主要以西方的军事、工业技术等学习为主，虽然在1881年被改变政策的清政府招回，但他们对于西学的传入有所贡献，也影响往后的留学生的留洋，他们之中最著名的包括詹天佑、唐绍仪、梁谕等。
另一方面1875年开始，福建船厂及北洋水师学堂的学生也陆续被派至欧洲各国学习，对于晚清对西方海军的学习有所贡献，但其中最著名的严复反而不是在军事而是其他西学的传入有重大的影响。
相较于洋务运动期间留学生多为官派且人数少而零星，甲午战争之后，首先兴起了留日浪潮，大量官方资助及民间自行前往的留日学生出现，对于由日本学习西学有很大的助益。此外，1900年以后，由于美国归还部分庚子赔款作为留美的经费，使留美的留学生人数大为增加。留学法国则在1912年左右，由李石曾、蔡元培等人发起勤工俭学的运动，使许多人得以留法。这些大量的留学生直接接触到西方的教育，使能更直接能将西学传入中国。
但后来这些留学生习惯了西方生活，相信天主耶稣并对清政府不满，于是清政府严令禁止中国学生留学。
书籍的出版流通
西学书籍的翻译和著述，是西学东渐相当重要的媒介，关于各种出版的书籍和简介，见于后面的书籍列表以及各学科的相关内容，这里主要探讨书籍的出版和流通。
明末清初的西学东渐中，虽然出现了大量的由教士及士大夫合著合译的书籍，但这些书籍未能受到当时一般社会的重视，未能打入晚明已十分发达的商业出版界，因此虽然西学书籍有刻印出版，但主要仍仅流通于少数有兴趣的士大夫阶层。
19世纪初以来，首先开始大量出版西学书籍的是西方的教会组织。如1843年英国传教士麦都思上海创建《墨海书馆》。墨海书馆出版了一个批关于西方政治、科学、宗教的书籍，如《新约全书》、《大美联邦志略》、《博物新编》、《植物学》、《代微积拾级》、《代数学》，还出版中文期刊《六合丛谈》，是道咸年间译介西学最重要的出版组织，此外早期重要的西人出版社尚有美华书馆等。
1887年由传教事、外商组成的广学会是另一个重要的西学出版机构，其出版翻译的大量政治、科技、史地、法律等方面的书籍，尤其在1895年以后成为维新派如康有为等人思想的重要来源。
另一类重要的翻译出版机构，是由清政府在洋务运动的推行下所成立的，其中1865年成立的上海的江南制造局译书最多，影响最大，尤以科学技术方面书籍最多，北京的同文馆，则以国际公法、化学、法律方面的书籍影响最大。除此之外，福州船政局、开平矿务局、天津机器局、上海广方言馆、广州同文馆等机构都设有翻译出版的机构。
中国民营的出版社始自于1897年成立的商务印书馆，由于商业性的考量，其出版重视较为通俗的知识介绍，以及配合新式教育的推而出版的新式教科书，同时由于其出版社分馆及销售点遍布全国，因此对于将西学新知传布于更广大的民众，有很大的贡献。其后于1912年成立与商务竞争的中华书局亦扮演著类似的角色。
书籍的流通方面，除了书局书店之外，各式的图书馆也在维新运动时期开始推展，希望能改变传统中国官藏私藏书籍而不善加流通的情形。最早是维新派人士在全国各地成立学会并藏书向公众开放借阅，其中藏书除传统学术书籍外，增加了许多西学书借。
公共图书馆则要到1902年清政府规定各大学堂要设立图书馆，而1905年才有第一座大型公共图书馆在湖南成立，收藏大量西学书籍。其后各省也渐次成立。至民国时期，公私图书馆事业都更加发达，对于传布新学于民间产生不小作用。
期刊
杂志报纸由于是定期出版，相较于图书而言，对于传播最新的西方知识有重要的角色。第一阶段的西学东渐，尚无期刊的出现。
晚清早期的期刊多半是教会期刊。最早的中文期刊，是英国耶稣会教士马礼逊和米怜1815年于马六甲共同创立的《察世俗每月统记传》，虽然不在中国发行，但有不少流传入中国。中国本土则是1833年由荷兰教士郭士立在广州成立的《东西洋考每月统计纪传》，内容介绍西方文化、新闻、文学等。其后数十年间陆续有传教士成立各种期刊，但大多延续时间不长(五年已算长)，发行量影响力也都较小。
1853年理雅各和麦华陀在香港创办《遐尔贯珍》;1854年美国传教士玛高温在宁波创办《中外新报》;1857年墨海书馆伟列亚力出版中文期刊《六合丛谈》;1862年英国耶稣会士在上海创办《中西杂述》;1868年由美国教士林乐知(Young John Allen)成立的《中国教会新报》(1874改名《万国公报》，广泛介绍西方各种知识，其延续时间长，发行量大，是晚清传播西学重要的媒介。1872年京都施医院在北京办的《中国闻见录》是北京最早的期刊。此外1876年由英国人傅兰雅(原名John Fryer)在上海成立的《格致汇编》，是第一部科学专门的期刊，对西方科学知识的传入具有重大影响力。
1895年甲午战争的刺激，使得大量各种国人所创的期刊兴起，多用于宣传西方政治思想及学术，最早包括康有为1895年成立的《万国公报》(与林乐知所创同名)，1896年成立的《强学报》，同年梁启超成立的《时务报》等，这些刊物的发行量及影响力，都远超过早期的教会期刊，戊戌变法失败后，1898年在日本横滨创办了清议报之后1901年因火灾停刊，又创立《新民丛报》，同时革命派则在日本有《民报》，二报之间的互相争论，激发起读者们对于政治事务的热心参与以及许多西方政治经济社会理论的的认识。
辛亥革命的成功，使得晚清政治性期刊的热潮减低，1915年成立的《新青年》，代表著新的一种，以文化的讨论为主要目的期刊，《新青年》以及其他类似的期刊，对于民国时期西方思想的传入产生的重大的影响。
报纸
报纸虽相较于期刊而言，多具有报导及商业性质而缺乏较深入的知识，但由于出刊时间快发行量大，有助于把西方知识和消息广传开去。影响力较大的报纸中，最早的是1861年由英商匹克伍德在上海成立的《上海新报》，其内容除新闻、商务消息外，也有西方科学技术等的介绍。
1864年香港连续出版了《中外新报》、《近事编录》和《德臣西报》中文版《华字日报》。其后，另一西商美查(Ernest Major)在1872年成立《申报》，之后成为晚清民国的重要报纸，其内容虽然以新闻、奇闻为主，但也包含对西方思想及消息的报导，以及在读者投稿中对于中西文化接触问题的讨论(著名的是铁路与风水的争论)。
1874年王韬在香港创办《循环日报》——世界上第一家中国人创办的中文日报，王韬自任主笔,写下大量鼓吹变法自强的政论。
在1895年以前，新式报纸的影响力仍然仅限于沿海口岸地区。但在1895后以后，这些报纸的发行量大增，如《申报》增加版面，发行地区也增加之外，有更多的报纸开始出现竞争，包括上海的《新闻报》、《时报》，天津的《大公报》等，此外尚有革命派的报纸如《警钟日报》，且各报纸开始渐由早期以文言为主，转而以较多接近口语的文字来吸引更多的读者，不少白话报也在晚清全国各地出现，这些对对于西方新思潮的传布产生重大影响。
新式学校
明末清初，教士艾儒略所撰的《职方外纪》中，曾对欧洲国家的学校制度加以介绍，但未受当时士人的重视，也未影响中国的教育。在晚清这波西学东渐中，西式的新学堂才开始逐渐建立，并成为学习西学重要媒介，早期的西式学校多为西方人，尤其是教会所设。
最早的学堂为1839年在澳门成立的玛里逊学堂，其后在的口岸广州也有类似学堂成立。鸦片战争之后，教会学校才广泛成立于各个口岸，天津条约之后进一步发展至内地，成为早期西学在民间传布的重要管道。1876年徐寿、傅兰雅在上海创立的《格致书院》，是较早的一所教授西洋自然科学的学院。
在洋务运动中，为培育相关人才，清政府也开始成立新式学校，最早的是北京的同文馆以及上海的广方言馆，其后在全国各地成立天文、电气、医学、军事等专业的西式学堂，教会学校也在这期间得到进一步发展，并开始淡化学校的宗教色彩，都对西学的传播产生重大作用。
甲午战争的刺激和戊戌维新的鼓吹，使得新式学堂大量出现，大量传统的书院改为新式学堂，而1905年科举的废除，更使得传统的私塾失去了其主要作用而没落或转型，晚清新政中并正式采用西方学制来规范各级学校，其学习西学的内容也更为广泛。
第一次“西学东渐”失败的真正原因，一耽搁便是200年在明末清初的“西学东渐”过程中，以利玛窦为代表的西方传教士扮演了极其重要的先驱者角色，中国科技亦由此开启了由传统走向近代的序幕。但由于作为西学传播主体的天主教过分干预政治，在某种程度上导致了“西学东渐”的衰落。
康熙帝以钦天监计算的夏至时刻与实测日影不符，对“西法”的深信不疑开始动摇
早年的康熙帝对西方科技有着强烈的求知欲，先后向南怀仁、白晋、徐日升等传教士学习过天文学、数学(特别是几何学)、物理学、化学、医药学(如解剖学)等西方科学。他以一国帝王之尊，大大促进了“西学”的传入，由此也积累了对传教士的好感。因此当巴黎外方传教会的福建代牧阎当再次挑起“礼仪之争”时，卷入其中的康熙帝一度表现出极大耐心，不愿意中西双方因此而决裂。但教皇格勒门十一世无视康熙帝的态度，两次发布“禁约”与通谕，禁止中国天主教徒参加祀祖、祭孔、敬天等儒家礼仪。康熙五十九年十二月，康熙帝在宫中读到传教士所译的教皇“禁约令”全文，极为愤慨，提笔批示：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理……以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”
其实早在康熙五十年十月，康熙帝就以钦天监计算的夏至时刻与实测日影不符，指出“此事实有证验，非比书生作文，可以虚词塞责”，对“西法”的深信不疑开始动摇。此后康熙帝设立蒙养斋，试图实行历算编制“自立”。他又倡导“西学中源论”，既有维护“天朝上国”尊严的用心，也有因“西法”所编历书多次出现误差的历史背景。所有这些，都影响到康熙帝晚年在探索西方科技方面的热情。故当与教皇的冲突明朗化之后，康熙帝指示，所有不守“利玛窦规矩”的传教士一概驱逐，留用的“会技艺”者亦只可“自行修道，不可传教”。但终康熙一朝，也没有改变招徕西洋科技人才为清廷服务的方针。
与热衷于西方科技的康熙帝相比，雍正帝于西学可说“毫无兴趣”
雍正帝登基不久，便改变了康熙时期的政策。这一方面由于雍正帝本人信佛，尤其亲近喇嘛教，因而对传教士的“辟佛”言行十分反感，对康熙年间宽容天主教的政策早有不满，声称“你们哄得了父皇，哄不了我”。另一方面，也掺杂了“储位之争”所带来的政治因素。康熙帝对于西方科技的兴趣和对传教士的好感，一度影响了多人。皇太子允礽及其舅父、也是“太子党”核心的索额图，都与传教士关系密切。到皇太子允礽被废黜之后，葡萄牙传教士穆敬远又直接卷入康熙末年的“储位之争”中。经过激烈争夺方得上位的雍正帝继位不久，便制造了传教史上有名的“苏努事件”。随后雍正帝在宣布允禩、允禟“罪状”的同时，又将传教士穆敬远逮捕严讯，并授意杀于谪所。这当然是出于铲除政敌势力的政治需要。近代著名思想家梁启超在论述“清代学术变迁与政治的影响”时，就提及“相传当时耶稣会教徒党于皇太子允礽，喇嘛寺僧党于雍正帝胤祯，双方争斗，黑幕重重。后来雍正帝获胜，耶稣会势力遂一败涂地”。
与热衷于西方科技的康熙帝相比，雍正帝于西学可说“毫无兴趣”，受其影响，“康熙五六十年间所延揽的许多欧洲学者，到雍正帝即位之第一年，忽然驱除净尽”。因此雍正一朝的科学进步，除钦天监监正、耶稣会士戴进贤编制的《历象考成》日躔、月离表，以及巴多明、雷孝思等传教士在康熙朝大规模测绘基础上绘制的《雍正十排皇舆全图》聊可称道外，其他方面均乏善可陈。在康熙朝“西学东渐”高潮的映衬下，更显得“黯然失色”。
乾隆帝登基后，对雍正朝的严厉政策做了适当调整，试图“宽严相济”。与康熙帝对西方科技的求学探究不同，乾隆帝允许传教士在内廷供奉，主要是为了满足“奇器淫巧”的个人赏玩。
乾隆帝迷恋西洋技艺的艺术魅力，信用郎世宁、王致诚等传教士，创作了大量西洋宫廷画。他又令蒋友仁设计和监造圆明园大水法，将西洋宫廷建筑与园林艺术引入中国。但乾隆帝的兴趣点主要在于新奇的欧洲艺术，并不屑于系统的西方科学知识。乾隆帝登基后尊崇喇嘛教，将其父皇的潜邸雍和宫改为喇嘛庙，在《御制喇嘛说》中大力强调“兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小”。或基于信仰方面的因素，乾隆帝对天主教的“西洋”教义缺乏好感，对宫中作为“御用技师”的传教士也不真正尊重。综观乾隆一朝，虽仍试图在科学上有所作为，编纂有《历象考成后编》、《仪象考成》等科技成果，《四库全书》中也收入了17名欧洲传教士所著的29部“西学”著作;在实测新疆、西藏等地基础上完成的《乾隆十三排图》，更成为当时世界上最完善的亚洲大陆全图;但此时的整个学界的学风已悄然发生转移，考订、整理中国古籍的“乾嘉学派”逐渐占据主导地位，引入“西学”的广度和深度远不能与康熙时代相提并论。可见，第一次“西学东渐”浪潮，其实已在中华大地上迅速衰落。正是在这个意义上，梁启超认为，雍正以后，“中国学界接近欧化的机会从此错过，一搁便搁了二百年”。其间的因缘际会，颇值得后人深思。
这段时期，以来华西人、出洋华人、书籍、以及新式教育等为媒介，以香港、通商口岸以及日本等作为重要窗口，西方的哲学、天文、物理、化学、医学、生物学、地理、政治学、社会学、经济学、法学、应用科技、史学、文学、艺术等大量传入中国，对于中国的学术、思想、政治和社会经济都产生重大影响。
